Ο Εαυτός ως Εμεις. σε αντίθεση με το Άτομο

Marshall Sahlins

Η δυτική ψευδαίσθηση της ανθρώπινης φύσης

Στοχασμοί γύρω από τη μακραίωνη ιστορία της ιεραρχίας,

της ισότητας και της εξύψωσης από την αναρχία στη Δύση

και Συγκριτικές σημειώσεις πάνω σε άλλες αντιλήψεις περί της ανθρώπινης συνθήκης

Μετάφραση Νίκος Κούρκουλος

ΕΚΔΟΣΕΙΣ. του ΕΙΚΟΣΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ

2010 

65

Μιλώντας γενικά για την αφρικανική έννοια «του ατόμου», ο Roger Bastide γράφει «Δεν υπάρχει παρά μόνο στο βαθμό που είναι “έξω” και διαφορετικό" από τον εαυτό του». 

Είναι ξεκάθαρο ότι σ' αυτές της κοινωνίες ο εαυτός δεν είναι συνώνυμος με το οριοθετημένα, ενιαίο και αυτόνομο άτομο όπως το ξέρουμε - ειδικότερα όπως τον ξέρουμε, στην κοινωνική μας θεωρία αν όχι στη συγγενική μας πρακτική.

 Απεναντίας, το ατομικό πρόσωπο είναι ο γεωμετρικός τόπος πολλαπλών άλλων εαυτών με τους οποίους αυτός ή αυτή συνδέεται με σχέσεις αμοιβαίας υπόστασης – έστω κι αν, για τον ίδιο λόγο, κάθε προσωπικός εαυτός είναι περισσότερο ή λιγότερο σκορπισμένος μεταξύ άλλων.

 Η παρατήρηση του McKim Marriott για την Ινδία ήταν η πρώτη που τράβηξε την προσοχή των ανθρω πολόγων στο φαινόμενο αυτό:

Στη Νότια Ασία, τα πρόσωπα – τα μεμονωμένα υποκείμενα- δεν θεωρούνται ότι είναι «ατομικά», δηλ. αδιαίρετες και οριοθετημένες μονάδες, όπως είναι συνήθως στη δυτική κοινωνική και ψυχολογική θεωρία αλλά και στον κοινό νου. Απεναντίας, φαίνεται ότι, στη Νότια Ασία, 

τα πρόσωπα νοούνται συνήθως «τομικά» ή διαιρετά. 

Για να υπάρχουν, τα τομικά πρόσωπα απορροφούν ετερογενείς υλικές επιρροές. 

Πρέπει επίσης να δίνουν κομμάτια από τις κωδικοποιημένες υποστάσεις τους –ουσίες, κατάλοιπα ή άλλη ενεργή επιρροή- τα οποίαμ

πορεί τότε να ανα- παράγουν σε άλλους κάτι από τη φύση των προσώπων από τα οποίαπ  ροέρχονται.

Με μια κουβέντα, στις συγγενικές σχέσεις, άλλοι γίνονται και τηγορήματα της ύπαρξης κάποιου, και αντίστροφα. Και δεν εννοώ την εναλλαγή οπτικής γωνίας, που είναι γνώρισμα όλων

66

των άμεσων κοινωνικών σχέσεων σύμφωνα με τους φαινομενολογους

 Εννοώ την ενσωμάτωση ορισμένων τους φαινομενο. εξού και σχέσεων, λόγους. Εννοώ την ενσωμάτωση στην υπόσταση κάποιου. Και αν «εγώ είμαι ένας άλλος», τότε ο άλλος είναι επίσης δική μου υπόθεση. 

Όντας ο ένας μέλος του άλλου, οι συγγενείς ζουν τις ζωές των  δε και πεθαίνουν τους θανάτους τους . Λειτουργούν και ενεργούν με όρους σχέσεων έχοντας άλλους στο νου ,άρα για λογαριασμό του παιδιού, του σταυρωτού εξαδέλφου, του του αδελφού της μητέρας συζύγου, κάποιου συγγενικού προσώπου. 

Από  αυτή την  άποψη, η Marilyn Στρατηγών παρατηρεί, για τους λαούς της Νέας Γουινέας ότι τι ούτε η δραστικότητα ούτε η προθετικότητα είναι απλή καθώς η υπόσταση του άλλου είναι έσωτερικη  συνθήκη της δραστηριότητας κάποιου.

 Κι όχι μόνο της ατομικότητας, η εργασία αλλά και η κατανάλωση δεν είναι «απλή υπόθεση αυτο-αναπλήρωσης», γράφει η Strathern, «αλλά αναγνώριση και επόπτευση σχέσεων». 

Αντίθετα με ό,τι ισχύει στον κλασικό αστικό ατομισμό, το σώμα δεν είναι ιδιωτική ιδιοκτησία του ατόμου. 

«Ένα σώμα βρίσκεται στην ευθύνη της μικροκοινότητας που το τρέφει και το φροντίζει», αναφέρει η Anne Becker για τους κατοίκους των Φίτζι, 

«επομένως, η κατεργασία της μορφής του είναι στη δικαιοδοσία της κοινότητας μάλλον παρά του εαυτού». 

Το σχήμα του σώματος είναι θέμα σχολιασμού και μέριμνας του χωριού, αφού κωδικοποιεί την ικανότητα της κοινότητας να φροντίζει τα μέλη της και την ικανότητα του ατόμου να εξυπηρετεί άλλους. 

Σε τέτοιες συγγενικές κοινότητες, το σώμα εί

 κοινωνικό σώμα, αντικείμενο ταύτισης, φροντίδας και ευθύνης των άλλων, καθώς είναι, επίσης και αντίστροφα, αφιερωμένο στη δική τους ευημερία. 

Συνεπάγεται ότι ούτε η εμπειρία είναι αποκλειστικά ατομική λειτουργία. Με τον τρόπο και στο βαθμό που οι άνθρωποι είναι οι

67

μεν μέλη των δε, έτσι  κι οι εμπειρίες τους μπορεί να μοιράζονται μεταξύ τους. 

Όχι στο επίπεδο της αίσθησης, φυσικά, αλλά στο επίπεδο του νοήματος του τι είναι αυτό που συμβαίνει, το οποίο είναι η ανθρώπινη και επικοινωνίσιμη ποιότητα της εμπειρίας, 

«Η εμπειρία σκορπιζόταν μεταξύ προσώπων», έλεγε ο Maurice Leenhardt για τους κατοίκους της Νέας Καληδονίας, «δεν θεωρουνταν συγκεκριμένη στο άτομο». Κάποιοι αρρώσταιναν σαν αποτέλεσμα ηθικών ή θρησκευτικών παραβάσεων των συγγενών τους - ένα συνηθισμένο εθνογραφικό εύρημα. 

Πολλές είναι οι κοινωνίας όπου για τις ζημιές που έπαθε κάποιος, πρέπει να απο ζημιωθούν οι συγγενείς του, ακόμα περισσότερο για το θάνατό του αλλά πολύ λιγότερο αν απλώς του έκοψαν τα μαλλιά. Σε πολλές πάλι, οι εξ αγχιστείας συγγενείς του τραυματισμένου ή σκοτωμένου έχουν κάποιο ειδικό δικαίωμα αποζημίωσης επειδή αποτελούν την πηγή της ζωής εκείνου. Π.χ. στους Τλίνγκιτ της Βορειοδυτικής Ακτής:

Καθώς θεωρείται ότι συνδέονται στενά μεταξύ τους, όλα τα μέλη του κλαν επηρεάζονται αν κάποιος δικός τους δεχτεί προσβολή ή τραυματιστεί, πόσο μάλλον από το θάνατό του. Αν κάποιο μέλος του κλαν αυτο τραυματιστεί, πρέπει όχι μόνο να προσφέρει ένα συ μπόσιο και δώρα στην «άλλη πλευρά» (δηλ. στους εξ αγχιστείας συγγενείς του αντίθετου ημιφύλιου), αλλά επιπλέον να προσφέρει ένα μικρό συμπόσιο για το δικό του κλαν, για τη στενοχώρια που τους έδωσε με την παραμόρφωσή τοπ

Πολλές είναι όμως και οι κοινωνίες που 

 άνθρωποι πεθαίνουν συμβολικά μαζί με τους συγγενείς τους: όχι μόνο προξενώντας πληγές στον εαυτό τους αλλά και μέσα από την απόσυρσή τους από την κοινωνία με πρακτικές πένθους που αρνούνται το φυσιολογικό κοινωνικό τους πρόσωπο: απομόνωση, σκισμέ ρούχα, απαγόρευση λουτρού κοκ. Βέβαια τέτοιεςρακτικές δεν είναι

68 οικουμενικές, αρκετά συχνά πάντως οι άνθρωποι δεν πεθαίνουν μόνοι. Κι ο θάνατος είναι ένα μοιρασμένο γεγονός. Φυσική ιδιοτέλεια; Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, η ιδιοτέλεια όπως την ξέρουμε εμείς είναι αφύσικη με την κανονιστική έννοια: θεωρείται τρέλα, μαγγανεία, ή άλλος παρόμοιος λόγος για εξοστρακισμό, εκτέλεση ή τουλάχιστον θεραπεία.

 Αντί να εκφράζει μια προκοινωνική ανθρώπινη φύση, η πλεονεξία θεωρείται συνήθως απώλεια της ανθρώπινης υπό στασης. Αν όμως ο εαυτός, το σώμα, η εμπειρία, η απόλαυση, ο πόνος, η δραστικότητα, η προθετικότητα, ακόμα κι ο ίδιος ο θάνατος, είναι διαπροσωπικές σχέσεις σε τόσο πολλές κοινωνίες, και κατά πάσα πιθανότητα σε τόσο πολλές εποχές της ανθρώπινης ιστορίας, συνεπάγεται ότι η επιχώρια δυτική αντίληψη της εγωιστικής ζωικής φύσης του ανθρώπου είναι μια οφθαλμαπάτη σε παγκόσμιο-ανθρωπολογικό επίπεδο.

Ο Αριστοτέλης για την φύση

 Η.  Ψευδαίσθηση ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΦΥΣΗΣ

.

Σελ 49

" Το καλό και το Δίκαιο " όπως το θέτει ο Αριστοτέλης, «παρουσιάζεται σε τόσο μεγάλη διαφορά και ποικιλία, ώστε να θεωρείται ότι μόνο κατά συνθήκη [νόμω) υπάρχει κι όχι σύμφωνα με τη φύση (φύσει)» (10945). 

Ο Αριστοτέλης δεν ήταν σοφιστής, ασφαλώς, ήταν όμως μέγας θαυμαστής του φυσικού, της αυθεντικότητάς του ή ακόμα του θεμιτού χαραχτήρα του 

- γι' αυτό αντιλαμβανόταν την πολιτισμική διαφορά, όπως και πολλοί άλλοι, σαν μαρτυρία μιας καθαρά ανθρώπινης δραστικοτητας σε αντιπαράθεση με τον αυτοπροσδιορισμό των φυσικών πραγμάτων. 

Οι ιδιότητες των φυσικών πραγμάτων δεν μπορούν να διαμορφωθούν από την ανθρώπινη πρόθεση ή συνήθεια.

 Πετάξτε μια πέτρα στον αέρα χίλιες φορές, δεν θα σταθεί ποτέ πάνω αλλά θα κατέβει αναγκαστικά προς τη γη, σύμφωνα με την ουσιαστική φύση της. 

Οι Arthur Lovejoy και George Boas παρατηρούν ότι, την εποχή του Αριστοτέλη, η φύσις είχε καταλήξει να σημαίνει «στο λεξιλόγιο της κοσμολογίας και της μεταφυσικής, τις αντικειμενικές ιδιότητες ή τις ανεξάρτητες πραγματικότητες του εξωτερικού κόσμου, κι επομένως να εκφράζει την αφηρημένη έννοια της αντικειμενικότητας».

 Πράγματι, δυο χιλιάδες χρόνια πριν αναπτυχθεί η ιδέα των αμετάβλητων «νόμων της φύσης» στην επιστημονική κουλτούρα της Δύσης, η έκφραση είχε επινοηθεί ήδη στην αρχαιότητα – ειδικά σε σχέση με τις επιθυμίες των ισχυρών προσώπων ή κομμάτων να κυριαρχήσουν και να εκμεταλλευτούν τους ασθενέστερους. Τέτοιος είναι ο «νόμος της φύσης» που υποστηρίζει ο σοφιστής Καλλικλής στο Γοργία, ενώ ο Θουκυδίδης βάζει τους Αθηναίους να λένε κάτι πολύ παρόμοιο στους δύστυχους πολιορκημένους Μήλιους – κείμενα που θα παρουσιαστούν λίγο παρακάτω. Προσέξτε ότι, σαν ανεξάρτητο βασίλειο της αναγκαιότητας, η φύσις είναι χωρίς υποκείμενο -εκτός ίσως από την περίπτωση να δημιούργησε ο θεός τον κόσμο- κι επομένως στους ανθρώπους αναφέρεται σε πλευρές της συμπεριφοράς για τις οποίες δεν είναι υπεύθυνοι: στις έμφυτες και ακούσιες παρορμήσεις του ανθρώπινου ψυχισμού. 

74

Ο Στωικισμός και το Φυσικο δικαιο στη Ρωμη

 

Ο Στωικισμός οδηγεί στο ιδανικό του ανθρωπισμού .

Με την επίδραση του Στωικισμού διαμορφώθηκε για πρώτη φορά στη Ρώμη το ιδανικό του ανθρωπισμού. Ιδιαίτερα ο αριστοκρατικός κύκλος του Σκιπίωνα του Νεώτερου του έδωσε  τη μόνιμη θέση μέσα στο Ρωμαϊκό πολιτισμό. Ο ανθρωπισμός δεν ήταν αόριστη έννοια, δεν σήμαινε μόνο ένα ηθικό, αλλά και ένα αισθητικό ιδεώδες ΄ αποτελούσε  το αίτημα για ένα ορισμένο  τύπο ζωής. Διαμέσου μεταγενέστερων συγγραφέων ,όπως ο Κικέρωνας και ο Σενέκας, αυτό τα ιδεώδες του ανθρωπισμού καθιερώθηκε μόνιμα στη ρωμαϊκή φιλοσοφία. Ρωμαίοι συγγραφείς σαν τον Κικέρωνα , τον Σενέκα , τον Μάρκο Αυρήλιο , δεν δέχονταν κανένα ρήγμα μεταξύ ατομικής  και πολιτικής σφαίρας καθώς  πίστευαν  ότι η πραγματικότητα, αν την δούμε ως σύνολο, τόσο η φυσική πραγματικότητα όσο και ο ηθικός βίος , ήταν μια μεγάλη «δημοκρατία». ίδια για όλα τα έθνη, για ¨θεούς  και ανθρώπους.¨ «Οποίος ζει σε αρμονία με τον εαυτό του, με το δαιμόνιο του” ,- έλεγε ο Μάρκος Αυρήλιος- «ζει σε αρμονία με το σύμπαν ».Η προσωπική και η οικουμενική τάξη δεν είναι παρά διαφορετικές εκδηλώσεις μιας  κοινής θεμελιακής αρχής 

Σύμφωνα με τους στωικούς για κάθε άνθρωπο υπάρχουν δυο νόμοι ,ο νόμος της πόλης  του και ο νόμος της οικουμενική πόλης, ο νόμος των εθίμων και ο νόμος της Λογικής. Από τους δυο ο δεύτερος έχει μεγαλύτερη αυθεντικότητα και παρέχει έναν κανόνα με τον οποίο θα έπρεπε να συμμορφώνονται οι νόμοι και τα έθιμα των πόλεων. Τα έθιμα είναι πολλά αλλά η λογική είναι μία, και πίσω από την ποικιλία των εθίμων υπάρχει κάποιος ενότητα σκοπού. Ο στωικισμός έτεινε έτσι προς της ιδέα ενός οικουμενικού  συστήματος δικαίου με αμέτρητους τοπικούς κλάδους.Ο Στωικισμός έτσι πρόβαλε ένα ιδανικό λογικής και δικαιοσύνης σαν μέσο επίκρισης του νόμου σε μια  εποχή που ο νόμος βασιζόταν σε μια στενή αντίληψη του εθίμου: Οι Στωικοί πρότειναν το δόγμα των δυο νόμων, του νόμου που πηγάζει από τα έθιμα της πόλης και του τελειότερου νόμου της φύσης[

Η κεντρική ιδέα του φυσικού δικαίου από την εποχή της ρωμαϊκής οικουμένης αφορά τη φύση του ανθρώπου ως λογικού και κοινωνικού όντος ,που είναι η έπρεπε να είναι η δικαιοσύνη κάθε λογής νομοθεσίας σύμφωνα και με τη ρήση του Ρωμαίου νομοδιδασκάλου Ουλπιανού« Η δικαιοσύνη είναι μια σταθερή και έμμονη τάση να απονέμουμε στους ανθρώπους το δίκιο τους. Οι προϋποθέσεις του νόμου είναι οι ακόλουθες :να ζεις  έντιμα , να μη βλάπτεις κανένα ,να δίνεις  στον άλλον ο,τι του αναλογεί. Νομοθεσία είναι η γνώση των ανθρώπινων και των θειων,η επιστήμη του δικαίου και  το αδίκου». . Επικρατούσε η γνώμη ότι «η φύση βάζει ορισμένα πρότυπα που τα δίκαιο πρέπει να φτάσει οπωσδήποτε,» σύμφωνα και με τον Κικέρωνα, γιατί ένας «παράνομος» νόμος απλούστατα δεν είναι νόμος

Οι δύο αντιλήψεις ,ο ιδανικός νόμος των Στωικών και ο ius gentium ως νόμος του κράτους έφτασαν σε ένα σημείο συνεργασίας. Η ιδέα του φυσικού νόμου επέτρεψε την άσκηση κριτικής στα έθιμα: συνέτεινε στην κατάργηση του θρησκευτικού και τελετουργικού χαρακτήρα του νόμου και προήγαγε την ισότητα απέναντι στο νόμο 

Π. θ 

---

Debate Noam Chomsky & Michel Foucault - On human nature

Π. Κονδύλης: ἀνθρώπινα δικαιώματα

Π. Κονδύλης: ἀνθρώπινα δικαιώματα

ος

• 
  

  
  

  

  
  

  
  

  
• 
  

Εγκληματολογική Θεωρία Κείμενα 3ης συνάντησης, 2/1/ 2012/αναδημοσιευση απο το Μπλογκ http://crimevssocialcontrol.blogspot.gr

Εγκληματολογική Θεωρία

http://crimevssocialcontrol.blogspot.gr/2013/01/blog-post_30.html

Κείμενα 3^ης συνάντησης, 2/1/ 2012

1. Η ποινή, ως κοινωνική δράση, επιτελεί την άμεση λειτουργία της ρύθμισης της συμπεριφοράς. Ταυτόχρονα, όμως, απευθύνεται και ρυθμίζει έμμεσα τη σκέψη και τις στάσεις του συνόλου, άρα κατ’ επέκταση και πάλι τη συμπεριφορά, διαμέσου ενός άλλου εργαλείου, του νοήματος. Η ποινή κοινοποιεί νοήματα όχι μόνον σε σχέση με το έγκλημα και την τιμωρία του, αλλά και σε σχέση με την εξουσία, τις αρχές, τη νομιμότητα, την ομαλότητα, την ηθική, την προσωπικότητα, τις κοινωνικές σχέσεις και πολλά άλλα σχετικά θέματα […] Προκειμένου να κατανοήσουμε τα κοινωνικά αποτελέσματα της ποινής είναι, λοιπόν, αναγκαίο να αναλύσουμε όχι μόνον την αρνητική της λειτουργία του ελέγχου της παρέκκλισης, αλλά και τη θετική της ικανότητα να παράγει νοήματα και να κατασκευάζει την «ομαλότητα» (D. Garland, 1993 /1999: 291 κ.ε., Punishment and modern society, Chicago: University of Chicago Press. Ιταλική έκδοση: Pena e societa moderna, Milano: il Saggiatore)

2. Με περισσότερη ή λιγότερη έμφαση, λοιπόν, οι φυλακές υποκατέστησαν το ικρίωμα της αγχόνης ή της γκιλοτίνας, όπου το σώμα του καταδικασμένου πρωταγωνιστούσε στο θέατρο της απονομής δικαιοσύνης και αναγόταν σε επίκεντρο μιας τελετουργίας υποταγής προς την όποια εξουσία. Αντί του περιστασιακού ικριώματος, οι φυλακές έδωσαν μια ακόμα πιο επιβλητική αρχιτεκτονική: περίκλειστη, σύνθετη, ιεραρχημένη –ταυτόχρονα ύλη και σύμβολο της κρατικής μηχανής. Και ηθελημένα ή όχι, όλο το παρελθόν της «ποιητικής» των μαρτυρίων καθοδήγησε συστηματικά τον σχεδιασμό τους, χωρίς ποτέ να αίρεται ο συμπαγώς συμμετρικός όγκος. Από τις δημόσιες εκτελέσεις, που γίνονταν συνήθως στους τόπους όπου είχαν τελεστεί τα αντίστοιχα εγκλήματα (με απίστευτες ενδυματολογικές επινοήσεις για τους καταδικασμένους, σταδιακά αυξανόμενους βασανισμούς και χρήσεις των ίδιων οργάνων δια των οποίων είχε διαπραχθεί το αρχικό έγκλημα), η αρχιτεκτονική των φυλακών εμπνεύστηκε μια αντίστοιχη «ποιητική» (Foucault 1975: 134-5). Τα ψηλά τείχη, λ.χ., δεν παρέπεμπαν ούτε στο κάστρο που περιβάλλει και προστατεύει ούτε σ’ εκείνο που συμβολίζει τον πλούτο και το κύρος. Ήταν το μεθοδικά αδιαπέραστο και μυστηριώδες περίβλημα, που στηνόταν στις παρυφές ή κοντά στα κέντρα μεγάλων πόλεων και πίσω από το οποίο συν­τελείτο το αδιάγνωστο έργο του σωφρονισμού. Σκληρό για όσους διέπραξαν σκληρότητες, καταπονητικό για όσους απέφευγαν τον μόχθο της εργασίας, ατιμωτικό για όσους αφέθηκαν σε έκφυλα πάθη… Πίσω από αυτούς τους κλειστούς τοίχους αναπτύχθηκε μια «ποιητική» νέων μαρτυρίων. Με την ιεραρχία και τις διαβαθμίσεις της, τα προνόμια ή τις επιδεινώσεις της, τα στάδια της ανάνηψης και τις εκτροπές των ομαδικών εξεγέρσεων. Ανάλογα με τις ποινές και οι στολές, ανάλογα με τις στολές και τα δικαιώματα, ανάλογα με τα δικαιώματα οι χώροι κι ανάλογα με τους χώρους το σύστημα επίβλεψης των ποινών. Όποια κι αν ήταν η διευθέτηση των «σωφρονιστικών καταστημάτων» που εγείρονταν από τον 16^ο μέχρι τον 20^ό αιώνα, εξαντλώντας τις συμμετρικές διατάξεις καθαρών τετραγώνων, κανονικών οκταγώνων ή εξαγώνων, τέλειων κύκλων και «πανοπτικών» ημικυκλίων, δεν έπαυε να υποθάλπει την μαρτυρική «ποιητική», μεταφράζοντάς την σε ειδικές χωρικές ρυθμίσεις [Μαρτινίδης, Π. «Φυλακές. Οι περιορισμοί μιας περιοριστικής αρχιτεκτονικής», στο Κουκουτσάκη, Α. (2006) (εισαγωγή, επιμέλεια) Εικόνες φυλακής, Αθήνα: Πατάκης]

3. «Είχε την τόλμη να τεμαχίσει το πλάσμα που αγαπούσε περισσότερο από κάθε τι άλλο στη ζωή του και δεν θα τολμήσει, όταν βρει άλλες αντίξοες συνθήκες αργότερα, να διαπράξει άλλο βαρύτερο ή ελαφρότερο αδίκημα; Δεν δείχνει η ενέργειά του αυτή μια ροπή προς το έγκλημα; Αυτή τη ροπή εμείς οι νομικοί την ονομάζουμε ιδιαίτερη επικινδυνότητα του δράστη» (από την αγόρευση του Εισαγγελέα κατά την εκδίκαση σε πρώτο βαθμό της υπόθεσης του φόνου της Ζωής Φραντζή από το σύζυγό της Παναγιώτη, όπως αναφέρεται στην εφημερίδα Έθνος της 1/10/1988)

4. Οι εγκληματικές ενέργειες παρέχουν άμεση ικανοποίηση των επιθυμιών. Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό των ανθρώπων με χαμηλό αυτοέλεγχο είναι επομένως μια τάση να απαντούν σε απτά ερεθίσματα του άμεσου περιβάλλοντος, να έχουν ένα συγκεκριμένο προσανατολισμό προς το «εδώ και τώρα» […] Συγκρατείστε ότι το έγκλημα περιλαμβάνει την επιδίωξη της άμεσης ευχαρίστησης. Συνεπάγεται ότι τα άτομα που στερούνται αυτοελέγχου θα τείνουν επίσης να επιδιώκουν τις άμεσες μορφές ικανοποίησης που δεν είναι εγκληματικές: θα τείνουν προς το κάπνισμα, το ποτό, τη χρήση ναρκωτικών, το τζόγο, την απόκτηση παιδιών έξω από τα δεσμά του γάμου και τη συμμετοχή σε παράνομο σεξ (M.P. Gottfredson, T. Hirschi (1990), A General Theory of Crime, Stanford: Stanford University Press, σελ. 89-90, όπως αναφέρεται στο D. Melossi (1999: 44)

5.Οι τοξικομανείς, συνήθως, έχουν καλή και ευγενική εμφάνιση και συμπεριφορά, μέχρις ότου γίνουν τοξικομανείς […] Μετά την απόκτηση της ιδιότητας του τοξικομανούς, προκαλείται, σιγά-σιγά, αισθητή αλλοίωση όχι, φυσικά, των χαρακτηριστικών, αλλά της όλης εμφάνισης και κυρίως της συμπεριφοράς. Η δυσμενής επίδραση των ναρκωτικών προκαλεί πρόωρο γέρασμα, ασπρίζουν τα μαλλιά πολλών, στην κυριολεξία, παιδιών. Ακόμα και οι ρυτίδες τους προσθέτουν δεκαετίες. Παραμελούν την εμφάνισή τους και κάποιοι και την καθαριότητα του σώματος και των ενδυμάτων τους και των χώρων διαμονής τους (Λ. Καράμπελας, 1991, «Ο σύγχρονος έλληνας τοξικομανής. Πρώτη προσέγγιση από την μελέτη, κυρίως, διακοσίων περιπτώσεων που απασχόλησαν την ελληνική δικαιοσύνη», στο Αφιέρωμα στη μνήμη Ηλία Δασκαλάκη, Αθήνα: Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, σελ. 243)

6.H εγκληματολογία της περιόδου μεταξύ των δεκαετιών του 1970 και 1990 πήρε φυσικά πολλές μορφές, διαφορετικές μεταξύ τους σε ότι αφορά τη θεωρητική έμπνευση, την πολιτική, τις προτάσεις σχετικά με την αντεγκληματική πολιτική. Παρόλα αυτά, θα υποστήριζα ότι το κοινό τους στοιχείο (και το οποίο τις διαφοροποιούσε από προγενέστερες εγκληματολογίες) ήταν μία στάση απόστασης, αντιπάθειας, ακόμη και περιφρόνησης, για το αντικείμενο της ανάλυσής τους […] Eπομένως, το στοιχείο που κατέστησε την εγκληματολογία αυτής της περιόδου αυτό που αποκαλώ μία εγκληματολογία της εκδίκησης εντοπίζεται στην ιδεολογική αποσύνδεση του ζητήματος του εγκλήματος από αυτές τις συνθήκες, στην επικέντρωση στο τελικό προϊόν του εγκλήματος και στους εγκληματίες,  ανάγοντας τα  σε φυσική κατάσταση, κατά τρόπο που δε διαφέρει πολύ από ότι είχε κάνει ο Lombroso σχεδόν ένα αιώνα νωρίτερα, δίχως να φωτίζονται οι τρόποι με τους οποίους αυτά τα τελικά προϊόντα έχουν, στην πραγματικότητα, κατασκευαστεί κοινωνικά (Melossi, 1999).

7. Τα αίτια του αποκλεισμού μπορεί να διαφέρουν αλλά, για όλους όσοι τον εισπράττουν, τα αποτελέσματα είναι ακριβώς τα ίδια. Αντιμέτωποι με τον τιτάνιο άθλο να εξασφαλίσουν τους πόρους για την βιολογική τους επιβίωση (τη στιγμή που τους έχει αφαιρεθεί η αυτοπεποίθηση και ο αυτοσεβασμός που απαιτείται για να επιβιώσουν κοινωνικά) δεν έχουν κανένα λόγο να αναλογιστούν και να εκτιμήσουν τη λεπτή διάκριση ανάμεσα στα δεινά που υποφέρει κανείς εκ προθέσεως και την αθλιότητα κατά παράλειψη […] Οι υπεράριθμοι άνθρωποι βρίσκονται σε αδιέξοδο. Αν επιχειρήσουν να συμμορφωθούν με τον ευνοούμενο σήμερα τρόπο ζωής, κατηγορούνται αμέσως για ανήθικη έπαρση, ψευδή προσχήματα και θράσος, [Bauman, Z. (2005), Σπαταλημένες ζωές. Οι απόβλητοι της νεοτερικότητας, Κατάρτι]

8. Είναι κοινή μοίρα για αυτά τα τμήματα της «εργατικής τάξης υπό διαμόρφωση», να περιγράφονται συχνά – από τη δυσφορία των «παλιών» εργατικών ζωνών, συνεπικουρούμενη από διάφορες κατηγορίες πολυπραγμόνων, καθώς και «έγκυρων» σχολιαστών, οι οποίοι αναλαμβάνουν να επιχειρηματολογήσουν υπέρ αυτής της άποψης – ως «κατακάθια», «επικίνδυνη τάξη», υποπρολεταριάτο, underclass σύμφωνα με τον πρόσφατο βορειοαμερικανικό όρο ή, ακριβώς, όχλος. Αυτές οι περιγραφές βασίζονται και σε «πραγματικά» «γεγονότα», καθώς η πορεία της καπιταλιστικής ανάπτυξης συντελείται γενικά κατά τρόπο μάλλον άναρχο και παράλογο και η μετακίνηση των μελλοντικών εργατών από την περιφέρεια στις πόλεις δεν είναι ούτε αυτόματη, ούτε ανώδυνη, καθόσον προκαλεί φαινόμενα τόσο ένταξης μερικών από τους νεοφερμένους στις αγορές της λεγόμενης «παρανομίας» (οι οποίες, εξάλλου, αποτελούν μέρος της «πραγματικής» αγοράς, για την οποία χρειάζεται επίσης εργατικό δυναμικό, όπως συμβαίνει σήμερα στην Ιταλία για τα ναρκωτικά και την πορνεία), όσο και απόρριψης και εχθρότητας από τα προγενέστερα κοινωνικά στρώματα, ακόμα και τα εργατικά. Έτσι λοιπόν τα κατακάθια, η επικίνδυνη τάξη, η underclass θα εγκλειστεί (και «καλλιεργηθεί») στο εσωτερικό του συστήματος της φυλακής το οποίο, ξαναβρίσκοντας τους αγαπημένους φιλοξενούμενους που είχε πάντα – πρώην χωρικούς που κατευθύνονται στις πόλεις, αλλά που το χρώμα τους, η ομιλία τους και η θρησκεία τους είναι τώρα διαφορετικά – θα νιώσει να ξαναγεννιέται, αναγνωρίζοντας στους νεοφερμένους τους «αιώνιους φιλοξενούμενούς» του, τη ζωτική λύμφη, θα λέγαμε, με την οποία τρέφεται το σύστημα" [Dario Melossi, «Ποινικές πρακτικές και «διακυβέρνηση των πληθυσμών» στους Marx και Foucault», στο Κουκουτσάκη, Α. (2006), (εισαγωγή, επιμέλεια), Αθήνα: Πατάκης]