του Μίχα Μπρούμλικ
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι αυτή τη στιγμή σε όλες σχεδόν τις χώρες της Ευρώπης παγιώνεται μια βασική τάση όχι πια απλώς συντηρητική αλλά σαφώς προς τα δεξιά. Και αυτό συμβαίνει, παρά το γεγονός ότι σε καμμιά περίπτωση δεν
αντιμετωπίζουν όλες οι χώρες τις συνηθισμένες αιτίες και αφορμές
τέτοιων διαθέσεων. Στη Γερμανία, για παράδειγμα, η κοινωνική και
οικονομική κατάσταση είναι η συγκριτικά καλύτερη που έχει παρατηρηθεί
εδώ πάνω από είκοσι χρόνια: Η ανεργία έχει σταθεροποιηθεί περίπου στο 6
%, τα έσοδα του κράτους από τη φορολογία αυξάνουν, ακόμη και οι
συντάξεις έχουν αυξηθεί ελαφρώς, η εξαγωγική δραστηριότητα εξακολουθεί
να ανθεί αμείωτη και το εμπόριο επωφελείται από τη σταθερή ζήτηση (εκτός
των άλλων, και εξαιτίας του προσφυγικού κύματος).
Βεβαίως και στη Γερμανία μεγαλώνει όλο και περισσότερο το χάσμα μεταξύ των ισχυρότερων και των ασθενέστερων εισοδηματικών
ομάδων, ενώ ο αριθμός όσων απασχολούνται σε επισφαλείς εργασιακές
σχέσεις παραμένει σε σταθερά υψηλό επίπεδο. Αρκούν όμως αυτά για να
εξηγήσουν την εκπληκτική άνοδο των δεξιών λαϊκιστικών διαθέσεων και των
ριζοσπαστικών δεξιών ρευμάτων; Και πώς μπορεί αυτή η Νέα Δεξιά να
στηριχτεί σε ένα πρόγραμμα με θεωρητικές αξιώσεις - ειδικά στη Γερμανία,
όπου φαίνεται να ισχύει και τώρα ο κανόνας, ότι στην αρένα της δημόσιας σφαίρας είναι ταμπού όλα όσα υπενθυμίζουν με οποιονδήποτε τρόπο την εποχή του Εθνικοσοσιαλισμού ;
Από τους «Ταυτοτιστές» (Identitären) στο κόμμα Εναλλακτική πρόταση για τη Γερμανία (AfD)
Ο κοινωνιολόγος
Armin Nassehi, ο οποίος ακολουθεί τη σκέψη του θεωρητικού των συστημάτων Νίκλας Λούμαν (Niklas Luhmann), διδάσκει και κάνει έρευνα στο Πανεπιστήμιο του
Μονάχου. Το 2015 δημοσίευσε ένα αξιοσημείωτο και προκλητικό βιβλίο με τίτλο «Η
τελευταία ώρα της αλήθειας. Γιατί η Αριστερά και η Δεξιά δεν είναι πια εναλλακτικές λύσεις και
γιατί η κοινωνία πρέπει να περιγράφεται εντελώς διαφορετικά» (Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine
Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden
muss). Σ'
αυτό το βιβλίο, στο οποίο, εκτός των άλλων, τραβά την προσοχή και η αλληλογραφία του συγγραφέα με τον δεξιό διανοούμενο Γκετς Κούμπιτσεκ (Götz Kubitschek), ο Nassehi όχι μόνον θέλει να
αποδείξει ότι η αριστερή οικουμενική σκέψη δεν
μπορεί να αλλάξει την κοινωνία, εκτός των άλλων επειδή οι εκπρόσωποι αυτής της αριστερής σκέψης ζουν de
facto με τρόπο «δεξιό», αλλά επίσης επιχειρεί να δείξει τα χαρακτηριστικά της «δεξιάς»
σκέψης· ωστόσο το κάνει πολύ επιφανειακά.
Το «να σκέφτεσαι με δεξιό τρόπο», σύμφωνα με τον Nassehi «σημαίνει
να μπορείς να κατανοείς την ανθρώπινη ύπαρξη μόνον ως αναπόφευκτα
ενταγμένη σε μια συγκεκριμένη ομάδα, με όλες τις συνέπειες που έχει
αυτό, θεωρητικές, κανονιστικές
και πολιτικές. Συνακόλουθα,
οι άνθρωποι είναι κατά κύριο λόγο μέλη μεγάλων κοινοτήτων και η λύση
των κοινωνικών προβλημάτων επιτάσσει σε τελευταία ανάλυση την
ομοιογένεια
ή την εσωτερική συνοχή μιας τέτοιας ομάδας. Η προϋπόθεση για τη δεξιά ιδέα της εθνικολαϊκής αλληλεγγύης ήταν η αριστερή ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας. Και οι δύο είναι εξίσου παλιές και πρωταρχικές» [1]
Αναμφίβολα, η υπόθεση περί ομοιογένειας, εννοούμενης πολιτισμικά, αποτελεί μια από τις βάσεις της σκέψης αυτών των νέων δεξιών, αλλά μόνον μία μεταξύ άλλων. Τουλάχιστον εξίσου σημαντικές είναι οι έννοιες της πολιτικοποίησης του
χώρου, καθώς επίσης ιδέες για (επαν)ϊεροποίηση κοινωνικών λειτουργιών,
ιδιαίτερα της κυριαρχίας.
Και
τα τρία στοιχεία - η πολιτισμικά εννοούμενη ομοιογένεια,
η πολιτικοποίηση του χώρου και η εκ νέου μυθοποίηση των κοινωνικών
λειτουργιών - περιλαμβάνονται στις πολιτικές πεποιθήσεις εκείνων των ομάδων, οι οποίες στην Αυστρία και τη Γερμανία αυτοαποκαλούνται «ταυτοτιστές». Ο χαρακτηρισμός αυτός παραπέμπει στην Γαλλία, στην γαλλική Νέα Δεξιά («Nouvelle Droite») του ακόμη και τώρα ενεργού πολιτικά Αλαίν ντε Μπενουά (Alain de Benoist) και αντιπροσωπεύει τις ιδέες του. Σύμφωνα με αυτές, κάθε εθνική ομάδα έχει το δικό της δικαίωμα ύπαρξης, αλλά μόνον στον χώρο που δικαιωματικά της ανήκει. Στην ιστοσελίδα του αυστριακού βραχίονα του κινήματος, η ιδέα του ταυτοτισμού παρουσιάζεται ως «μήνυμα ελευθερίας και αυτοπραγμάτωσης
του κάθε λαού και του κάθε πολιτισμού μέσα στα πλαίσιο του ιδιαίτερου χαρακτήρα του». [2]
Όποιος είναι προσηλωμένος στην περιφερειακή, εθνική και πολιτισμική καταγωγή του, είναι «ταυτοτιστής» και αυτό είναι βίωμά του. Δεν αναφερόμαστε εδώ στα στενόμυαλα αισθήματα δυσαρέσεκιας και εχθρότητας των διαδηλωτών του Pegida, αλλά σε ένα φάσμα ανθρώπων και μέσων ενημέρωσης, από τον δεξιό μεταρρυθμισμό της
εβδομαδιαίας εφημερίδας «Junge Freiheit» τα βιβλία του εκδοτικού οίκου «Ανταίος», τις
εκδόσεις του «Instituts für Staatspolitik» («Ινστιτούτο για την κρατική πολιτική»), το νεανικό περιοδικό «Blaue Narzisse» («Γαλάζιος Νάρκισσος») και το περιοδικό «Sezession» («Απόσχιση»), που εργάζονται για την πολιτική αποκατάσταση της δεξιάς σκέψης. Να μη λησμονούμε τον εκδότη του περιοδικού «Compact» Γιούργκεν Ελζέσερ (Jürgen Elsässer), ο οποίος προπαγανδίζει με ειρηνιστικά επιχειρήματα μια γερμανο-ρωσική συμμαχία, όπως εκείνη που επιδίωκε η «συντηρητική
επανάσταση» του Μεσοπολέμου, συνακόλουθα και μια ξενοφοβική, αυταρχική διακυβέρνηση. Όλα
αυτά ασφαλώς διασυνδέονται με το κόμμα Εναλλακτική πρόσταση για τη
Γερμανία (AfD), πράγμα που φαίνεται, εκτός των άλλων, από το γεγονός ότι
ένας πρώην συνεργάτης του Πέτερ Σλότερντικ (Peter Sloterdijk) στο
πανεπιστήμιο,
ο Μαρκ Γιόνγκεν (Marc Jongen), «κομματικός φιλόσοφος» της AfD στη
Βάδη-Βυρτεμβέργη, προσπαθεί να προσανατολίσει ιδεολογικά το κόμμα του προς αυτή την κατεύθυνση. Ήδη από τον Ιανουάριο του 2014 το είχε δημοσιοποιήσει στο περιοδικό «Cicero», χωρίς όμως να τύχει της δέουσας προσοχής[3].
Οι συγγραφείς
όλων αυτών θεωρούν τον εαυτό τους δεσμευμένο σ' αυτό ο Μάρτιν Χάιντεγκερ είχε αποκαλέσει «μετα-πολιτική»· δηλαδή
σ' ένα δόγμα για την πολιτική που περιγράφεται μεν με φιλοσοφικό τρόπο,
πρέπει όμως προωθείται με τέτοιο τρόπο στην κοινωνία, ώστε να αλλάζει
τα πολιτισμικά πρότυπα επικοινωνίας ήδη στο προ-πολιτικό πεδίο, ως ένα είδος «Γκραμσιανισμού από τα δεξιά». Με αυτό τον τρόπο, η πολιτική αυτή θα παρακινεί τους πολίτες να
αποδεχτούν το κλείσιμο του έθνους στον εαυτό του, να υποταγούν στον
αυταρχισμό και να υποστηρίζουν το ομοιογενές εθνικό κράτος.
Από τον Μάρτιν Χάιντεγκερ στον Αλεξάντρ Ντούγκιν
Μ' αυτό τον τρόπο περνούν πέρα από τα όρια του ιστορικού φασισμού: με τα μέσα
επικοινωνίας της εποχής μας, όπως είναι π.χ. το ιστολόγιο του κινήματος των ταυτοτιστών «Metapolitika», διαδίδουν τις απόψεις του φιλοσόφου Ιούλιου Έβολα (Julius Evola), ο οποίος ασκούσε κριτική «από τα δεξιά» στον Μουσολίνι, ιδιαίτερα όμως τις απόψεις του Αλεξάντρ Ντούγκιν, ο οποίος για ένα διάστημα ήταν προστατευόμενος του Βλαντίμιρ Πούτιν. Όπως
πρόσφατα αποκαλύφθηκε, ακόμη και ένας από τους πιο σημαντικούς
φιλοσόφους του 20ου αιώνα, ο Μάρτιν Χάιντεγκερ, παρέπεμπε στον Έβολα, που είναι μια μορφή ελάχιστα γνωστή στη σημερινή Γερμανία, επιδοκιμάζοντας μάλιστα τις απόψεις του [4]. Εδώ ήταν φανερή μια εκλεκτική συγγένεια, γιατί ο Έβολα, όπως και ο Χάιντεγκερ, στρέφονταν ταυτόχρονα εναντίον του κομμουνισμού και του «αμερικανισμού».
Ξανά
και ξανά Μάρτιν Χάιντεγκερ. Δεν είναι τυχαίο, ότι ακόμη και σήμερα δεν λέει να τελειώσει η συζήτηση γι' αυτόν
τον άνθρωπο, ο οποίος ποτέ δεν παραιτήθηκε από την συμμετοχή του ως μέλους στο Ναζιστικό Κόμμα, ήταν από πεποίθηση αντισημίτης και απέδιδε την ευθύνη για την εξόντωση των
Εβραίων σ΄ αυτούς τους ίδιους. Όλα αυτά τα απέδειξαν με τρόπο
αδιαμφισβήτητο τα «Μαύρα Σημειωματάριά» του (Schwarze Hefte), που δημοσιεύτηκαν το 2013. Ωστόσο, αυτή η συζήτηση περί τον Χάιντεγκερ, ειδικά μετά την αποκάλυψη του «ιστορικού του αντισημιτισμού τού Είναι» (κατά την έκφραση του Peter Trawny), θα αποδείξει κατά πόσον ένας τρόπος σκέψης εχθρικός προς τον
Διαφωτισμό, τα ανθρώπινα δικαιώματα, την ελευθερία του ατόμου και τη φιλελεύθερη
δημοκρατία, θα έχει μια ακόμη ευκαιρία να καθιερωθεί.
Για
τον Αλεξάντρ Ντούγκιν, ο Χάιντεγκερ είναι σε κάθε περίπτωση ο βασικός
εγγυητής της δικής του ριζικά αντι-οικουμενικής θεωρίας. Ταυτόχρονα, η γερμανική Νέα Δεξιά προσανατολίζεται όλο και περισσότερο προς τον Αλεξάντρ Ντούγκιν. Έτσι, ο
Jürgen Elsässer δημοσίευσε στο περιοδικό του «Compact» μια συνέντευξη
με τον Ντούγκιν, ο οποίος απάντησε ως εξής στο ερώτημα γιατί προπαγανδίζει την ευρασιανική ιδέα:
«Επειδή
είναι μια ιδέα που εναρμονίζεται με τις προκλήσεις που αντιμετωπίζει η Ρωσία και η ρωσική κοινωνία. Ποιες εναλλακτικές λύσεις υπάρχουν; Υπάρχει ο φιλελεύθερος Δυτικός κοσμοπολιτισμός, όμως η ρωσική κοινωνία δεν πρόκειται ποτέ να αποδεχθεί αυτή την ιδέα. Υπάρχει επίσης ο εθνικισμός, ο οποίος επίσης δεν είναι κατάλληλος για την Ρωσία, η οποία είναι μια χώρα πολυεθνική. Ούτε ο
σοσιαλισμός είναι κατάλληλος ως υποστηρικτικό ιδανικό για
τη Ρωσία· και βασικά, ποτέ δεν λειτούργησε πραγματικά εκεί, ούτε στο
παρελθόν. Συνακόλουθα η ευρασιανική ιδέα είναι μια ρεαλιστική και ιδεαλιστική σύλληψη. Δεν είναι μια απλή ρομαντική ιδέα· είναι μια τεχνική, γεωπολιτική
και στρατηγική αντίληψη, η οποία υποστηρίζεται από όλους εκείνους τους
Ρώσους που σκέφτονται συνειδητά και με υπευθυνότητα» [5]
Είτε το ένα, είτε το άλλο. Αυτοκτονία του ανθρώπινου γένους ή μεταστροφή
Ο Αλεξάντρ Ντούγκιν, γεννημένος το 1962, στη δεκαετία του 1990 ήταν αναπληρωτής πρόεδρος του απαγορευμένου σήμερα Εθνικο-Μπολσεβίκικου
Κόμματος της Ρωσίας και στην περίοδο 2010-2014 ήταν καθηγητής στο
Κρατικό Πανεπιστήμιο Λομονόσοφ της Μόσχας. Ως θεωρητικός ενός «ευρασιατικού»
πολιτισμικού χώρου (σε αντίθεση με τον αντίστοιχο «Ατλαντικό» χώρο),
προπαγανδίζει μια «Τέταρτη Πολιτική Θεωρία», η οποία, μετά τον
φιλελευθερισμό, τον φασισμό και τον κομμουνισμό, είναι καταλληλότερη για
να εξασφαλιστεί η επιβίωση της ανθρωπότητας στην εποχή της
παγκοσμιοποίησης.
Στο
«Μανιφέστο της Παγκόσμιας Επαναστατικής Συμμαχίας» που έγραψε ο Ντούγκιν,
σημειώνει ότι η φάση του καπιταλισμού έφτασε στα φυσικά της όρια, οι
πόροι εξαντλήθηκαν, ο δυτικός φιλελεύθερος, κοσμοπολίτικος τρόπος ζωής
και η ψυχρότητα του Διαδικτύου καταλήγουν να καταστρέφουν όλες τις
κοινωνικές σχέσεις και συνακόλουθα καταστρέφεται η συμβατική εικόνα της ατομικότητας και του ατόμου.
Ποτέ πριν δεν είχε τόσο πολύ θεοποιηθεί ο ατομικισμός, ποτέ πριν οι
άνθρωποι σε όλο τον κόσμο δεν είχαν εξομοιωθεί τόσο πολύ μεταξύ τους όσο σήμερα - στη συμπεριφορά, στις
συνήθειες, στην εμφάνιση, στις τεχνικές και στα γούστα τους. Με την υπόσχεση των ατομικών δικαιωμάτων του ανθρώπου, η ανθρωπότητα έχει χάσει τον εαυτό του. Σύντομα θα αντικατασταθεί από το μετα-ανθρώπινο: από κλωνοποιημένα ανδροειδή [6].
Σύμφωνα με
αυτό το σκεπτικό, η παγκοσμιοποίηση και η «παγκόσμια
διακυβέρνηση» οδηγούν στο τέλος των λαών και των εθνών, στο τέλος της
γνώσης με πραγματικό περιεχόμενο, προς όφελος μιας ψευδο-«πραγματικότητας» που διαδίδεται από τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης. Επίσης, αυτά οδηγούν στο τέλος οποιουδήποτε εκδοχής της προόδου. Άν
η σημερινή κατάσταση συνεχίσει να εξελίσσεται, δεν πρέπει να αναμένουμε
τίποτε άλλο, παρά μόνον μια καταστροφή Αποκαλυψιακού τύπου. Όλα
αυτά τα φαινόμενα υποδηλώνουν το τέλος ενός μακροχρόνιου ιστορικού
κύκλου, οι χαρακτηριστικές φάσεις του οποίου είναι η άνοδος και η πτώση
του δυτικού κόσμου. Ο κύκλος αυτός άρχισε από την αρχαιότητα, ή το
αργότερο από την Αναγέννηση· το τέλος του, σύμφωνα με τον Ντούγκιν, θα
είναι η αυτοκτονία του ανθρώπινου είδους. Η σωτηρία είναι δυνατή μόνον μέσω μιας ριζικής μεταστροφής, μέσω ενός αναστοχασμού εκ θεμελίων, με προσανατολισμό προς
άλλες κατηγορίες σκέψης, μέσω στοχασμού που θα οδηγήσει
τελικά σε άλλους πολιτικούς σχηματισμούς. Αυτοί θα επιταχύνουν την
παρακμή της Δύσης και των Ηνωμένων Πολιτειών, προκειμένου να
επιβιώσουν οι ίδιοι: Οι σχηματισμοί αυτοί θα είναι λαοί περιορισμένοι
και δεσμευμένοι σε συγκεκριμένους γεωγραφικούς χώρους, χωρίς καμμιά αμοιβαία αξίωση ανωτερότητας του ενός επί του άλλου.
Η επιστροφή στη Δεξιά, στο εθνοφυλετικό (Völkische)
Με αυτή την ιδέα μιας ριζικής μεταστροφής, μιας «επιστροφής» («Kehre»), ο Ντούγκιν, εκτός από την γεωπολιτική ιδέα της Ευρασίας, παραπέμπει ειδικά στον Μάρτιν
Χάιντεγκερ [7]. Παρεμπιπτόντως, από τις σκέψεις του Ντούγκιν για τον Χάιντεγκερ, αποκαλύπτεται και το εξής: δεν είναι καθόλου ακριβές ότι ο Χάιντεγκερ ήρθε για πρώτη φορά ιδεολογικά κοντά στον Ναζισμό στην [μεταγενέστερη] περίοδο που έγραφε τα «Μαύρα Σημειωματάρια». Αντίθετα, ήταν ήδη κοντά στον Ναζισμό από την προγενέστερη φάση, όταν έγραφε
το πιο σημαντικό βιβλίο του «Sein und
Zeit» («Είναι και Χρόνος»), το οποίο έγραψε ιστορία στην φιλοσοφική σκέψη. Η πρόσληψη αυτού του βιβλίου από τον Ντούγκιν πρέπει να διευκρινιστεί, μεταξύ
άλλων, και επειδή το εθνοφυλετικό, δεξιό περιεχόμενο αυτού του
βιβλίου δεν πέρασε τότε απαρατήρητο από φοιτητές και φίλους του Χάιντεγκερ, όπως ήταν ο Χέρμπερτ Μαρκούζε (Herbert Marcuse), ο Καρλ Λέβιτ (Karl
Löwith) και -
last but not least - η Χάννα Άρεντ (Hannah Arendt). Ούτως ή άλλως, ο Ντούγκιν παραπέμπει ρητά στο βιβλίο «Είναι και Χρόνος» και στην κατηγορία τού «Είναι-εδώ» («Dasein»).
Λαός σημαίνει Dasein. Ο Χάιντεγκερ είπε: Dasein existiert völkisch (Το Είναι-εδώ υπάρχει λαϊκο-εθνοφυλετικά) [...] Για ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο ον, το να είναι [zu sein], σημαίνει κατά πρώτον να είναι [zu sein] Γερμανός, Γάλλος, Ρώσος, Αμερικανός, Αφρικανός κτλ [...] Το λαϊκο-εθνοφυλετικό (Das
Völkische) είναι η πραγματικότητα που βρίσκεται πλησιέστερα στην ουσία του ανθρώπου [8]
Στην πραγματικότητα, ο
Ντούγκιν μεταφέρει ανακριβώς τα αποσπάσματα, βασικά όμως παραπέμπει στα σωστά χωρία του βιβλίου του Χάιντεγκερ «Είναι και Χρόνος», δηλαδή στην παράγραφο 74, όπου αναφέρεται:
Αλλ' αν το μοιραίο εδωνά-Είναι [schicksalhafte Dasein] ως μες-στον-κόσμον-Είναι υπάρχει ουσιαστικά μες στο Συνείναι με Άλλους, το γίγνεσθαί του είναι συγγίγνεσθαι [ist sein Geschehen ein Mitgeschehen] και ορίζεται ως πεπρωμένο [Geschick]. Πεπρωμένο είναι το γίγνεσθαι της κοινότητας, του λαού [Volk: πάντα με την εθνικοφυλετική επίγευση της λέξης στα γερμανικά της μεσοπολεμικής εποχής]. Το πεπρωμένο δεν συντίθεται από ατομικές μοίρες [Schicksal = στον Χάιντεγκερ η μοίρα του ατόμου, ενώ σε διάκριση απο αυτήν Geschick = πεπρωμένο της ευρύτερης ομάδας, του λαού],
όπως η συναλληλία δεν μπορεί να νοηθεί ως συμπαρεύρεση πολλών
υποκειμένων. Οι μοίρες έχουν ήδη εκ των προτέρων αχθεί στη συναλληλία
μέσα στον ίδιο κόσμο και στην αποφασιστικότητα για ορισμένες
δυνατότητες. Με την κοινοποίηση και τον αγώνα πρωτοελευτερώνεται η
δύναμη του πεπρωμένου. Το μοιραίο πεπρωμένο [schicksalhafte Geschick] του εδωνά-Είναι μέσα στην- και μαζί με την «γενιά» του συγκροτεί το πλήρες, αυθεντικό γίγνεσθαι του εδωνά-είναι.
[η ελληνική μετάφραση του Γιάννη Τζαβάρα, μερικές από τις επεξηγήσεις είναι δικές του: Μάρτιν Χάιντεγκερ, Είναι και Χρόνος, Δωδώνη, Αθήνα 1985, τόμ. 2, σ. 633-634]. Το πρωτότυπο στη γερμανική γλώσσα:
Wenn
aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im
Mitsein mit anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und
bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der
Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen
Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein
Zusammenkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann. Im
Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für
bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet.
In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei.
Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‚Generation’
macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus. [9]
Ήδη το 2005 από τον Emmanuel Faye [10] και αργότερα από τον Johannes Fritsche [11], αυτές οι φράσεις αναγνωρίστηκαν ως σχήματα - φορείς μιας φιλοσοφίας λαϊκο-εθνοφυλετικής (völkisch) σε τελευταία ανάλυση. Στην
πραγματικότητα, αυτά τα σχήματα δεν αναφέρονται για πρώτη φορά στην παράγραφο
74, η οποία βρίσκεται προς το τέλος του βιβλίου, αλλά εισάγονται ήδη στην αρχική έκθεση του περιεχομένου του «Είναι και Χρόνος», στην
παράγραφο 6. Σ' αυτή την παράγραφο, ο Χάιντεγκερ, επιχειρεί να απορρίψει έναν τρόπο παρατήρησης της ιστορίας που την αντικειμενοποιεί και να
καταστήσει σαφές ότι το κάθε φορά παρελθόν, άν κατανοηθεί σωστά, προηγείται του «είναι-εδώ» («Dasein»)· πράγμα που σημαίνει ότι αυτό το παρελθόν προσδιορίζει τo πεπρωμένο της γενιάς του Dasein - άν αυτή η γενιά πάρει μαχητικά την μοίρα της στα χέρια της.
Από το Είναι στον χώρο: Ένας στοχαστής του ευρασιανισμού
Κατά τον Αλεξάντρ Ντούγκιν αυτός ο προσδιορισμός από την ιστορία του Είναι (seinsgeschichtliche
Bestimmung), αποκτά ένα νόημα και γίνεται σημαντικός μόνον μέσα στο
πλαίσιο μιας θεωρίας του χώρου, ο οποίος κατανοείται πολιτισμικά· το σχέδιο μιας τέτοιας θεωρίας, ο Ντούγκιν το δανείζεται από πρώιμους «ευρασιανιστές» στοχαστές, καθώς επίσης από τον όψιμο Χάιντεγκερ (και πάλι). Ο
Ντούγκιν παραπέμπει στον εθνολόγο, ποιητή και φιλόσοφο Λεβ
Νικολάγιεβιτς Γκουμιλιόφ (1912-1992), τον γιο της μεγάλης ποιήτριας
Άννας Αχμάτοβα· με τη βοήθεια του έργου του επιχειρεί να ορίσει ως «ευρασιανικό» ιδεαλισμό μια κοσμοθεωρία,
σύμφωνα με την οποία κάθε «εθνότητα» είναι ένας φυσικός σχηματισμός που δέχεται την επιρροή κοσμικών ενεργειών, οι οποίες μπορούν να μεταβάλλουν τη μοίρα του. [Ωστόσο
ο Ανατόλι Λίμπερμαν υποστηρίζει ότι τα έργα του Λ. Ν. Γκουμιλιόφ για
την σχέση του γεωγραφικού χώρου με την εθνογένεση, ιδιαίτερα στην
περιοχή της Κεντρικής Ασίας, στην πραγματικότητα δεν έχουν καμμία σχέση
με τις θεωρίες των «ευρασιανιστών» - βλ. N.S. Trubetzkoy and his works
on history and politics, επίμετρο στην έκδοση δοκιμίων του σημαντικού
ευρασιανιστή του μεσοπολέμου Ν. Σ. Τρουμπετσκόι, The Legacy of Genghis Khan, 1991].
Σύμφωνα με την θεωρία του Ντούγκιν,
ως «εθνότητες» νοούνται σύνολα ανθρώπων κάθε μορφής, υπό την προϋπόθεση
ότι έχουν μια κοινή ιστορία. Όμως, διαφέροντας από τον δυτικό τρόπο
σκέψης, η πολιτική μορφή που υιοθετούν τέτοιου είδους ομάδες στον ευρασιατικό χώρο δεν είναι η «δημοκρατία» αλλά η «δημοτεία»:
«Η
τέτοιου είδους συμμετοχή», λέει και πάλι ο Ντούγκιν, «αρνείται κάθε
ιεραρχημένη δομή και δεν πρέπει να παίρνει φορμαλιστική μορφή μέσω των
κοινοβουλευτικών κομματικών δομών. Η δημοτεία κυβερνάται με ένα σύστημα
επαρχιακών Δικαστηρίων και περιφερειακών ή εθνικών κυβερνήσεων.
Αναπτύσσεται με βάση το κοινωνικό αυτεξούσιο
και τον αγροτικό κόσμο. Ένα παράδειγμα δημοτείας ήταν η εκκλησιαστική
ιεραρχία, η οποία εκλέγονταν από τους ενορίτες του πρώιμου Ρους της
Μόσχας» [η δεύτερη φάση του μεσαιωνικού ρωσικού κράτους, με κέντρο τη Μόσχα, μετά το Ρους του Κιέβου] [12]
Αυτή η «νεο-ευρασιανική» θεωρία του Πολιτικού, κληρονομεί συνειδητά τις ιδέες της γερμανικής «συντηρητικής επανάστασης» [του Μεσοπολέμου] και αντιπαραθέτει στη σύγχρονη σκέψη μιαν αντίληψη του χρόνου όχι πια γραμμική, αλλά κυκλική, καθώς επίσης το δόγμα ριζικά
διαφορετικών τρόπων του Είναι και μια «ιερή γεωγραφία». Όμως από αυτά
προκύπτει ένα δόγμα της μη-μεταφρασιμότητας διαφορετικών αυτοδύναμων,
κλειστών στον εαυτό τους πολιτισμών και η απαίτηση για αμοιβαία
αναγνώριση και αμοιβαίο σεβασμό μεταξύ τους:
Είμαστε βαθιά πεπεισμένοι ότι ο κοινός μας στόχος είναι η προστασία της ιδιαίτερης φύσης των εθνών, των πολιτισμών, των θρησκειών, των γλωσσών,
των αξιών και των φιλοσοφικών συστημάτων, γιατί ακριβώς
αυτό ως όλον, σηματοδοτεί την «πλούσια ανθοφορία» της ηπείρου μας [13]
Η υψηλότερη αξία αυτής της αντίληψης του κόσμου, συνίσταται λοιπόν στην διαφύλαξη
της ιδιαίτερης ταυτότητας, δηλαδή εκείνου του πεπρωμένου (Geschick), εκείνης της ιστορίας, από τα οποία προέκυψε καθένα από αυτά τα σύνολα· γι' αυτό το λόγο, κανείς δεν έχει το δικαίωμα να επιβάλλει τη δική του «αλήθεια», το δικό του «σύστημα αξιών» σε κάποιον άλλο. «Η Δύση και η Ανατολή, το κάθε θρησκευτικό δόγμα, το κάθε εθνοτικό και πολιτισμικό σύνολο», λέει ο Ντούγκιν, «έχουν την ιδιαίτερη δική τους αλήθεια. Έχουμε κάθε λόγο να μοιραζόμαστε την δική μας αλήθεια με άλλους, αλλά ποτέ δεν πρέπει να τους την επιβάλλουμε με τη βία».
Με τον λαό (Volk) και με τον χώρο εναντίον του οικουμενισμού
Ο «νεο-ευρασιανισμός» θεωρεί την σημερινή μορφή της παγκοσμιοποίησης ως το πολιτικό εγχείρημα της
Ατλαντικής Δύσης και αντιτάσσει σ΄ αυτήν ένα άλλο σχήμα πολιτικής οργάνωσης του κόσμου, δηλαδή το
σχέδιο μιας στρατηγικής, γεωπολιτικής και οικονομικής ολοκλήρωσης της
ευρασιατικής ηπείρου, ως του λίκνου της ευρωπαϊκής ιστορίας και των λαών της [14]. Αλλά και στον «νεο-ευρασιανισμό», όπως τον προτείνει ο Ντούγκιν, ο ρόλος του Χάιντεγκερ δεν είναι ασήμαντος. Όπως
έγινε
γνωστό μόλις τώρα, μετά τη δημοσίευση των «Μαύρων Σημειωματαρίων», ο Χάιντεγκερ έτρεφε μεγάλες ελπίδες και έστρεφε το βλέμμα του προς τη
Ρωσία, το ρωσικό λαό, τη ρωσική ψυχή, πράγμα που τον συνέδεε - και αυτό - με τους
ιδεολόγους της «συντηρητικής επανάστασης». Ούτως ή άλλως, το 1938/1939,
προφανώς έχοντας υπόψη του Νόμους της
Νυρεμβέργης, ο Χάιντεγκερ αναφέρει:
Γιατί δεν θα 'πρεπε, ο καθαρισμός και η διασφάλιση της φυλής να έχει ως προορισμό και να καταλήξει κάποτε σε μια μεγάλη ανάμειξη; Στην ανάμειξη με
τον κόσμο των Σλάβων, τον ρωσικό, στον οποίο ο Μπολσεβικισμός επιβλήθηκε με εξαναγκασμό και δεν είναι κάτι ριζωμένο. Το γερμανικό πνεύμα, με την υψηλή του ψυχρότητα
και αυστηρότητα, δεν θα έπρεπει να γίνει ο δάσκαλος ενός άλλου, αυθεντικά σκοτεινού, και
ταυτόχρονα να το αναγνωρίσει ως το έδαφος στο οποίο βρίσκονται οι δικές του ρίζες;[15]
Σε άλλες σημειώσεις ο Χάιντεγκερ στρέφει την προσοχή στον Ντοστογιέφσκι (ο οποίος έβαλε τους Δαίμονές του να πουν: «Όποιος όμως δεν έχει λαό, αυτός δεν
έχει ούτε Θεό») και στη συνέχεια,
περίπου κατά την εποχή της εισβολής του Χίτλερ στη Σοβιετική Ένωση, ισχυρίζεται με προγραμματικό τρόπο: «Στην
ουσία του Ρωσισμού βρίσκονται κρυμμένοι οι θησαυροί της προσδοκίας του
Θεού, που είναι πολύ πιο σημαντικοί από όλες τις αποθήκες πρώτων υλών» [16]. Ο Χάιντεγκερ
φαινόταν να κατανοεί ότι η κατάκτηση αυτών των θησαυρών δεν ήταν
δυνατή χωρίς πόλεμο ενάντια στη Σοβιετική Ένωση, ωστόσο έγραφε:
Είναι όμως ακόμη πιο φρικτό [από τον πόλεμο],
όταν, χωρίς θυσία αίματος και καταστροφή εκ των έξω, ένας λαός που
αδυνατεί να αντιληφθεί το ξερίζωμα του, παραπαίει και ολισθαίνει προς
την έξοδό του από την ιστορία, υπό την κραυγαλέα φλυαρία περί ιστορίας
όλων των ρητόρων του και των δημοσιογράφων του [17]
Στο
πλαίσιο αυτό, γίνεται σαφές γιατί, μετά το τέλος του γραφειοκρατικού
κρατικο-καπιταλιστικού «κομμουνισμού» της Σοβιετικής Ένωσης, η
ριζοσπαστική ευρωπαϊκή δεξιά αισθάνεται συνδεδεμένη με τη Ρωσία του
Πούτιν και γιατί ο Πούτιν ενισχύει οικονομικά αλλά και τροφοδοτεί με
ιδέες την ευρωπαϊκή Δεξιά της Μαρίν Λε Πεν και του Βίκτορ Ορμπάν. Οι
καλές σχέσεις μεταξύ του Εθνικού Μετώπου και του Πούτιν φαίνονται εκ
πρώτης όψεως αντιφατικές, δεδομένου ότι η Λε Πεν ποτέ δεν σταματά να
καυχάται για τα επιτεύγματα της Γαλλικής Επανάστασης και της
Δημοκρατίας. Ωστόσο, άν την Επανάσταση και τη Δημοκρατία τις εξαίρει
μόνον ως αποκλειστικά εθνικά επιτεύγματα της Γαλλίας, όπως π.χ. την
Ιωάννα της Λωραίνης, τότε ακρωτηριάζει τις ιδέες της Επανάστασης,
αφαιρεί την οικουμενική αιχμή τους που υπερβαίνει τα σύνορα των κρατών·
μετατρέπει την κληρονομιά της Γαλλίας σε μια απλή πτυχή της η «Ευρώπης
των εθνών», εντελώς στο πνεύμα του ντε Γκωλ. Στο θέμα αυτό, την
ακολουθούν ουκ ολίγοι από τους πρώην αντι-ολοκληρωτικούς αριστερούς
διανοούμενους, τώρα με αντι-μεταναστευτικό και εθνικιστικό πνεύμα, όπως
τελευταία ο Αλαίν Φινκελκρότ (Alain Finkielkraut), ο οποίος πρόσφατα
έγινε μέλος της Académie française, αυτού του ιερού ναού της γαλλικής
γλώσσας και του γαλλικού πολιτισμού. Έτσι, ο πολιτικός χώρος για το «ευρασιανικό εγχείρημα» εκτείνεται τώρα από τη Σιβηρία μέχρι και τα Πυρηναία.
Μια πολιτική θεωρία του χώρου
Ωστόσο σ' αυτό το σημείο πρέπει να επισημάνουμε μια πτυχή της ευρασιανικής
ιδέας που είναι σωστή, αλλά μόνον σχετικά. Είναι σωστή στο βαθμό που
ισχυρίζεται ότι ο «χώρος» είναι μια ουσιαστική πολιτική κατηγορία,
πράγμα που οι δυτικές φιλελεύθερες κοινωνίες είχαν την πολυτέλεια να
λησμονούν κατά τις τελευταίες δεκαετίες. Εύστοχα θα μπορούσε κανείς να
καταλογίσει στο μεγαλύτερο μέρος της σημερινής πολιτικής σκέψης
«παράβλεψη και λησμοσύνη του χώρου». Όταν γίνεται λόγος και αντιπαράθεση
για τις χωρικές πτυχές του Πολιτικού, γίνεται μόνον για τον χώρο ως
«περιβάλλον» στη συζήτηση περί την οικολογία ή σε σχέση με τον σχεδιασμό
και προγραμματισμό στον τομέα της τοπικής αυτοδιοίκησης.
Αλλά το γεγονός ότι ο «χώρος» δεν είναι μόνον μια μορφή εποπτείας, αλλά επίσης και ένας ουσιώδης τρόπος της ανθρώπινης ύπαρξης, πράγμα που είχε ήδη επισημάνει ο Καντ στην «Κριτική του Καθαρού Λόγου», τονίσθηκε προπαντός από τον Χάιντεγκερ στο έργο του «Είναι και Χρόνος». Οι άνθρωποι υπάρχουν πρώτα και κύρια σε χώρους που είναι ήδη μορφοποιημένοι με διαφορετικούς τρόπους.
Είναι φανερό ότι χρειάστηκε να συμβεί η κρίση των προσφύγων, η οποία μόνον υπό συνθήκες
παγκοσμιοποίησης μπορούσε να συμβεί, να δούμε ανθρώπους που αναζητούν
έναν καλύτερο τόπο διασχίζοντας μεγάλες και επικίνδυνες διαδρομές, για
να περιέλθει και πάλι με αδιαμφισβήτητο τρόπο στη γνώση των δυτικών
κοινωνιών ο δεσμός του ανθρώπου με το χώρο. Παρεπιμπτόντως, αυτή την
εξάρτηση από τον χώρο, ο Ιμμάνουελ Καντ την λάμβανε πάντοτε συνειδητά
υπόψη, και όχι μόνον στο επιστημολογικό πεδίο, δηλαδή στη θεωρία της
γνώσης, αλλά και στο πεδίο της πολιτικής-ηθικής σκέψης. Στην παράγραφο
62 της «Μεταφυσικής των Ηθών» διαβάζουμε:
Η
φύση τους έχει περιορίσει [δηλαδή τους λαούς της Γης, σημ. M. M.] όλoυς
μαζί (λόγω του σφαιρικού σχήματος του πλανήτη-διαμονής μας, του globus
terraqueus) μέσα σε συγκεκριμένα όρια· και επειδή πάντα η κατοχή του
εδάφους, πάνω στο οποίο μπορεί να ζήσει ο κάτοικος της Γης, μπορεί να
νοηθεί μόνον ως κατοχή μέρους ενός ορισμένου όλου, συνακόλουθα μέρους
στο οποίο ο καθένας έχει ένα πρωταρχικό δικαίωμα [γι' αυτό προκύπτει το εξής]: όλοι οι λαοί κατοικούν σε ένα πρωταρχικά κοινό έδαφος, όχι όμως με νομικά κοινή την κατοχή του.
Με
άλλα λόγια, μόνον άν ο ζωτικός χώρος της ανθρωπότητας ήταν μια
απεριόριστη, άπειρη επιφάνεια, μόνον τότε θα εξέλιπε η ανάγκη μιας
νομικά (πράγμα που σημαίνει σε τελευταία ανάλυση πολιτικά) σχεδιασμένης μορφής του χώρου που είναι κατοικημένος από ανθρώπους.
Φυσικά,
χωρίς αναφορά στο χώρο είναι αδύνατο να κατανοηθούν και οι εντός της
κοινωνίας πολιτικές αρχές και θεσμοί. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την
κατηγορία της «δημόσιας σφαίρας» (Öffentlichkeit), την οποία
επικαλούνται συχνά οι ευρύτεροι αριστεροί-φιλελεύθεροι κύκλοι, μετά τις
εργασίες του Γιούργκεν Χάμπερμας (Jürgen Habermas), καθώς επίσης των
Αλεξάντερ Κλούγκε (Alexander Kluge) και Όσκαρ Νεγκτ (Oskar Negt). Η Χάνα
Άρεντ (Hannah Arendt) ήταν εκείνη η οποία επισήμανε στο βιβλίο της «Vita Activa», ότι το «Πολιτικόν» είναι αδιανόητο
χωρίς την συγκεκριμένη χωρική ιδιότητα ενός χώρου προσβάσιμου σε όλους
τους (ελεύθερους) πολίτες, δηλαδή της «Αγοράς» στην ελληνική πόλι (σε
αντίθεση με το κλειστό του ιδιωτικού νοικοκυριού). Επίσης δεν είναι
τυχαίο, ότι στην σημερινή έννοια της «δημόσιας σφαίρας»
(Öffentlichkeit), όπως ισχύει μέσα στα πλαίσιο της κοινωνίας των
πολιτών, συνηχεί η χωρική κατηγορία του «ανοικτού», του «δημόσιου» [Οffen = το ανοικτό], σε αντίθεση με τo «κλειστό» (Ge-schlossen) ή το «αποκλεισμένο» (Ver-schlossen)· δηλαδή ενός χώρου, στον οποίο αναγνωρίζονται αμοιβαία τα μέλη της πολιτικής κοινότητας επιδεικνύοντας το πρόσωπό τους, άρα την ατομικότητα τους, επιλύουν τις διαφορές μεταξύ τους και συμπράττουν.
Όποιος
φεύγει, μετακινείται από τον ένα τόπο στον άλλο, όποιος φεύγει περνά
«φυσικά» σύνορα, δηλαδή εμπόδια που θέτει το τοπίο, αλλά και «πολιτικά»
σύνορα - διαχωριστικές γραμμές. Έτσι, υπό τις συνθήκες της προσφυγικής
κρίσης, η οριοθετούσα «ευρασιανική»
ιδεολογία αποτελεί μια τεράστια πρόκληση, ιδιαίτερα για όσους
υποστηρίζουν μιαν οικουμενική, παγκόσμια πολιτική δεοντολογία. Θα
πρέπει τώρα να την αντιμετωπίσουν, άν δεν θέλουν να παραχωρήσουν τον
πολιτικό χώρο στη δεξιά σκέψη.
Έτσι,
τον «χώρο» ως θεμελιώδη πολιτική κατηγορία πρέπει αναγκαστικά να τον
επαν-ανακαλύψουμε, ακόμη και άν, αρχικά, ως συγγραφείς αναφοράς είναι
διαθέσιμοι μόνον «δεξιοί» στοχαστές, όπως ο Καρλ Σμιτ (Carl Schmitt) ή
και ο Χάιντεγκερ [18].
Η Ουγγαρία ως παράδειγμα, ο Evola ως θεωρητικός
Προκειμένου
όμως να μορφοποιήσουν τον «χώρο» πολιτικά, τα σημερινά δεξιά ρεύματα
σκέψης προβάλλουν πρώτα-πρώτα απαιτήσεις άμυνας και εναντίωσης: κατά της
μετανάστευσης, ενάντια σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία, εναντια στο
Ισλάμ ή στον εξισλαμισμό. Ως κατάλληλη πολιτική μορφή προπαγανδίζουν το
κλειστό, κλασικό εθνικό κράτος, μέσα στο οποίο βέβαια, σταδιακά θα
περιορίζονται όλο και περισσότερο τα δικαιώματα του πολίτη και του
ανθρώπου και ιδίως τα δικαιώματα της αντιπολίτευσης, όπως βλέπουμε
σήμερα να συμβαίνει στην Ουγγαρία και στην Πολωνία. Ως αποτέλεσμα,
τίθενται σε ισχύ συντάγματα στα οποία εξακολουθούν μεν να υπάρχουν η
δημοκρατία και η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, ωστόσο παίζουν πολύ
υποδεέστερο ρόλο. Αυτό είναι σαφές στο νέο ουγγρικό Σύνταγμα, που
εγκρίθηκε τον Απρίλιο του 2011 με μεγάλη πλειοψηφία και στο οποίο
απεικονίζεται σε καθαρή μορφή το πολιτικό πρόγραμμα του
εθνοπλουραλισμού.
Στο προοίμιο αυτού του Συντάγματος και με βάση την επίσημη γερμανική μετάφραση του αναφέρονται τα εξής:
Εμείς,
τα μέλη του ουγγρικού έθνους, στο όνομα όλων των Ούγγρων, διακηρύσσουμε
κατά την έναρξη της νέας χιλιετίας τα εξής: Είμαστε υπερήφανοι για το
γεγονός ότι ο βασιλιάς μας Άγιος Στέφανος ο 1ος οικοδόμησε πριν από
χίλια χρόνια το ουγγρικό κράτος σε στέρεες βάσεις και έκανε την πατρίδα
μας συστατικό μέρος της χριστιανικής Ευρώπης. Είμαστε υπερήφανοι για
τους προγόνους μας που πολέμησαν για την ύπαρξη, την ελευθερία και την
ανεξαρτησία της πατρίδας μας. Είμαστε υπερήφανοι για τις μεγάλες
πνευματικές δημιουργίες του ουγγρικού λαού. Είμαστε υπερήφανοι που ο
λαός μας υπερασπίζεται με αγώνες την Ευρώπη διαμέσου των αιώνων και με
τις ικανότητές του και την επιμέλειά του ενίσχυσε τις κοινές αξίες της
Ευρώπης. Αναγνωρίζουμε το ρόλο του Χριστιανισμού για τη διατήρηση του
έθνους μας. Σεβόμαστε τις διαφορετικές θρησκευτικές παραδόσεις της χώρας
μας. Υποσχόμαστε να διατηρούμε την πνευματική και ψυχική ενότητα του
έθνους, που ραγίστηκαν και κομματιάστηκαν στις καταιγίδες του περασμένου
αιώνα. Οι εθνικότητες οι οποίες συμβιώνουν μαζί μας είναι μέρη που
συνοικοδομούν το κράτος της ουγγρικής πολιτικής κοινότητας. Θεωρούμε
καθήκον μας να καλλιεργούμε και να προστατεύουμε την κληρονομιά μας, την
μοναδικού είδους γλώσσα μας, τον ουγγρικό πολιτισμό, τη γλώσσα και τον
πολιτισμό των εθνικοτήτων που ζουν στην Ουγγαρία, τις ανθρωπογενείς και
τις δοσμένες από τη φύση αξίες της Λεκάνης των Καρπαθίων. Φέρουμε ευθύνη
για τους απογόνους μας και για το λόγο αυτό προστατεύουμε τις βάσεις
για τη ζωή των μελλοντικών γενεών, συμπεριφερόμενοι προσεκτικά ως προς
τη χρήση των υλικών, πνευματικών και φυσικών πόρων μας. Πιστεύουμε ότι ο
εθνικός μας πολιτισμός συμβάλλει με πλούσιο περιεχόμενο στην
ποικιλομορφία της ευρωπαϊκής ενότητας. Σεβόμαστε την ελευθερία και τον
πολιτισμό άλλων λαών και αποσκοπούμε στη συνεργασία με όλα τα έθνη του
κόσμου. Είμαστε δεσμευμένοι στην αρχή, ότι η αξιοπρέπεια του ανθρώπου
είναι το θεμέλιο της ανθρώπινης ύπαρξης.
Σ'
αυτό το σημείο πρέπει να παραμείνει ανοικτό ζήτημα εάν και σε ποιο
βαθμό, οι συγγραφείς έχουν χρησιμοποιήσει βασικά κείμενα της Νέας
Δεξιάς. Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί να αγνοηθεί κάτι εκπληκτικό: αυτό
το Σύνταγμα παρουσιάζει αντιστοιχίες όχι μόνον με το ευρασιανικό
πρόγραμμα του Ντούγκιν, αλλά και με το έργο ενός θεωρητικού που έχει
παραμείνει μέχρι σήμερα σε μεγάλο βαθμό άγνωστος στο ευρύ κοινό,
συγκεκριμένα τον Ιταλό φιλόσοφο και ιστορικό Ιούλιο Έβολα (Julius Evola,
1898-1974) [19]. Ο Έβολα, ο οποίος
στην εποχή του Μουσολίνι ασκούσε κριτική («από δεξιά» θα μπορούσε να πεί
κανείς) στον φασισμό, ακολουθώντας και συνεχίζοντας ιδίως τον Όσβαλντ
Σπένγκλερ (Oswald Spengler), διατύπωσε μια ιστορία της παρακμής που
συνεχίζεται εδώ και περισσότερα από δύο χιλιάδες χρόνια, μια ιστορία που
από την εποχή των σοφιστών στην αρχαία Ελλάδα χαρακτηρίζεται από την
οριστική κατάργηση και καταστροφή όλων των δεσμών με το υπερβατικό.
Ο
Έβολα επέκρινε τον εθνικισμό και τον ιμπεριαλισμό ως μορφές της
σύγχρονης μαζικής κοινωνίας. Ακόμη και την Καθολική Εκκλησία την
αποδέχονταν απλά και μόνον ως «οχυρό» ενάντια στο σύγχρονο Ζeitgeist.
Συνακόλουθα, στηριζόταν σε τελευταία ανάλυση στα μεμονωμένα άτομα που
αντιστέκονται, σ' αυτά που χωρίς αυταπάτες και εντελώς στωικά
δεσμεύονται στις ιδέες μιας υψηλότερης πνευματικής ζωής. Και με αυτό τον τρόπο,
«χάρις στην εσωτερική τους σταθερότητα και επειδή είναι προσανατολισμένοι προς το Υπερβατικό, αντί να οδηγούν τον μη ανθρώπινο σύγχρονο κόσμο, τον ρεαλιστικό και εμμονικό με τη δράση, προς έναν κόσμο υπανθρώπων, όπως γίνεται σε μεγάλο βαθμό στην εποχή μας, προσπαθούν να προωθούν τα βιώματα μιας υψηλότερης ζωής και μια μεγαλύτερη ελευθερία» [20]
Ο
Έβολα ήταν προσανατολισμένος προς το ινδουιστικό σύστημα των καστών και
έβλεπε ως βασική αντίθεση τον αγώνα του «αρσενικού-ηλιακού» εναντίον
του «θηλυκού-σεληνιακού» τρόπου σκέψης. Υποστήριζε ότι η ιστορία της
παρακμής άρχισε από την πτώση των βασιλέων που λατρεύονταν ως θεοί στους
αρχαίους πολιτισμούς, δηλαδή από την πτώση της ιεροποιημένης εξουσίας.
Έτσι, θα μπορούσε να δει κανείς στο ουγγρικό Σύνταγμα του 2011 τις
απαρχές μιας «μεταστροφής», δεδομένου ότι ο «βασιλιάς Άγιος Στέφανος»
καταλαμβάνει περίοπτη θέση, και με αυτό τον τρόπο υποστηρίζεται η ιδέα
ενός τρόπου πολιτικής ύπαρξης «καθαγιασμένου», δηλαδή αναδρομικά
συνδεδεμένου με το «υπερβατικό».
Εθνοφυλετικός (Völkischer) ακτιβισμός και Γκραμσιανισμός από τα δεξιά
Αλεξάντρ
Ντούγκιν, Ιούλιος Έβολα και ακόμη μια φορά, παντού και πάντα ο Μάρτιν Χάιντεγκερ: Αυτοί
είναι οι θεωρητικοί στους
οποίους αναφέρονται οι ιδεολογικοί εκπρόσωποι του κινήματος των
ταυτοτιστών, της Νέας Δεξιάς, λόγου χάρη ο Βιεννέζος Μάρτιν Ζέλνερ
(Martin Sellner) και ο Γερμανός Βάλτερ Σπατς (Walter Spatz), μια συζήτηση των οποίων για τον Χάιντεγκερ δημοσιεύτηκε σε βιβλίο από τον εκδοτικό οίκο «Ανταίος» του Κούμπιτσεκ. Παρεμπιπτόντως:
Το όνομα αυτού του εκδοτικού οίκου που δημοσιεύει ακροδεξιού περιεχομένου βιβλία, αναφέρεται σε
μια μορφή της ελληνικής μυθολογίας, έναν Γίγαντα, τον οποίο προσπάθησε επανειλημμένα ο Ηρακλής να νικήσει στην πάλη, αλλά κάθε φορά, τη στιγμή που ο Ηρακλής τον έρριχνε κάτω στο έδαφος, εκείνος έπαιρνε νέα δύναμη από τη γη και έτσι ήταν ανίκητος. Αυτόν τον γίγαντα και γιο της Γης, δεν μπορούσε να τον νικήσει ούτε και ο ημίθεος Ηρακλής.
Στη
συζήτηση αυτή, που αποκαλύπτει πλούσιες γνώσεις και των δύο συζητητών για τον Χάιντεγκερ, ιδίως όσον αφορά τα «Μαύρα Σημειωματάρια» του φιλοσόφου, αυτοί αξιολογούν τί δυνατότητες για δράση και για επιτυχία στο μέλλον έχει ένα κίνημα της Νέας Δεξιάς. Οι
στόχοι είναι σαφείς: Εκτός από το κλείσιμο μέσα στα εθνοτικά πλαίσια του εθνικού κράτους, πρέπει ιδιαίτερα να εμποδιστεί η μετανάστευση, να αποκλεισθεί το Ισλάμ και να καταπολεμηθεί η φιλελεύθερη, συνακόλουθα και η πολυπολιτισμική κοινωνία· σ' αυτό το πρόγραμμα, κατά πρώτο λόγο περιλαμβάνεται η απόρριψη της ιδέας
των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Βάλτερ Σπατς,
ο συλλογικός όρος «άνθρωπος», υπό την ταυτοτική του σημασία, είναι σκόπιμο να χρησιμοποιείται μόνον μέσα στα πλαίσια του κάθε συγκεκριμένου λαού. Δεν υπάρχει δικαιωματική αξίωση και υποστήριξη μιας παγκόσμιας ισχύος του. Σε τελευταία ανάλυση, η αξίωση αυτή είναι έκφραση της μηχανορραφίας ενός αφηρημένου ιδεαλισμού, που μας αποχωρίζει από το «δικό μας και ιδιαίτερό μας» [21]
Συνακόλουθα, το κίνημα του ταυτοτισμού είναι σύμφωνο με τον Χάιντεγκερ στην αντίθεσή του προς
τον «υπό αγγλο-αμερικανική κυριαρχία τρόπο ζωής», με στην εναντίωσή του
κατά της παγκοσμιοποίησης, της «πολιτιστικής βιομηχανίας» και της
«μιντιοκρατίας»· είναι εναντίον όλης αυτής της κίνησης που οδήγησε στην «αναίρεση της πολυμορφίας των λαών και στην παρεμπόδιση της αυτοδυναμίας τους και της αυτο-νοηματοδότησής τους» [22]
Η
συζήτηση μεταξύ των δύο δεξιών διανοούμενων αποκαλύπτει μια βαθιά
διαφορά στρατηγικής: είναι η διαφορά ανάμεσα σε μια πολιτική δημόσιας
εξέγερσης (όπως τη βλέπουμε στους Pegida και σε πολλούς πολιτικούς της
AfD) και σε μια πολιτική «ψύχραιμης αντίστασης» που αποσκοπεί
υπομονετικά στην πολιτισμική ηγεμονία κατά τα πρότυπα του Γκράμσι· φυσικά και η δεύτερη στρατηγική δεν διστάζει να συμμαχεί ακόμη και με ακτιβιστές που προβαίνουν
σε βίαιες πράξεις. Μάλιστα ο Μάρτιν Ζέλνερ επικρίνει τον Χάιντεγκερ,
διότι παρέλειψε να ασκήσει κριτική στην παράλογη εθνικιστική
προσωπολατρεία του Εκλεκτού [του Φύρερ],
διότι και εκείνος προσωποποίησε την πολιτική σκέψη (ο Χάιντεγκερ
πίστεψε στον Χίτλερ) και διότι πίστευε στην «μαχητική πραγματοποίηση» [“kämpferische Erringung„] ενός σημαντικού πολιτικού «γεγονότος» [“Ereignis„ - όρος που μας παραπέμπει και στην ορολογία ή και στις σκέψεις του Αλαίν Μπαντιού]· με αυτό τον τρόπο ο
Ζέλνερ ακολουθεί το πνεύμα του εθνοπλουραλισμού και παίρνει θέση
ενάντια σε κάθε σοβινιστικό εθνικισμό. Αυτό βέβαια δεν αλλάζει καθόλου
τον πολιτικό στόχο της αντίστασης στη μετανάστευση, στο Ισλάμ και στην
πολυπολιτισμική κοινωνία:
«Στόχος μας είναι η όξυνση των πνευματικών ικανοτήτων και αντιδράσεων. Θέλουμε να ανάψουμε πυρκαγιά στις καρδιές, να θέσουμε τα πράγματα σε κίνηση,
να θέσουμε και πάλι τα κρίσιμα ερωτήματα με τρόπο νέο, πιο βαθύ και με
πολιτικές συνέπειες. Σε μας συσσωρεύεται η πνευματική ανησυχία, ο
κοιμισμένος Furor teutonicus [τευτονική οργή],
ο αιώνιος αρχαίος γερμανικός πυρετός, που είναι αδύνατο να εξημερωθεί
και ακτινοβολεί πάνω μας από τα απάτητα γερμανικά δάση της αρχαιότητας
αλλά και από τους καθεδρικούς ναούς. Οι εχθροί μας το γνωρίζουν αυτό και
φοβούνται. Ξέρουν ότι μπορεί να εκραγεί αυθόρμητα και να αναγεννηθεί.
Και ξέρουν ότι δεν πιανόμαστε πια στις παγίδες τους, ξέρουν ότι έχουμε
ξεφύγει από τα πρότυπά τους και από τα νήματά τους που μας κινούσαν σαν μαριονέτες».
Και κλείνει ο Ζέλνερ αυτή την ομολογία της πολιτικής πίστης του ως
εξής: «Πιστεύω ότι ζούμε σε μια εποχή της απόφασης. Πιστεύω ότι το έργο
μας, ως κύκλου που στοχάζεται πάνω στο Είναι και πειθαρχεί το Είναι,
έχει ενσωματωθεί οργανικά στον πολιτικό αγώνα ενός μαζικού κινήματος,
στο πολιτικό έργο ενός κόμματος». [23]
Όλα
αυτά μπορεί κανείς να τα θεωρήσει αποκρυφιστικές ανοησίες και να έχει
την εντελώς βάσιμη πεποίθηση, ότι οι ηλίθιοι και θερμοκέφαλοι που
τρέχουν στις διαδηλώσεις των Pegida και ψηφίζουν ή θα ψηφίσουν την
Εναλλακτική (AfD) στις εκλογές για τα κοινοβούλια των ομόσπονδων χωρών
της Γερμανίας ή για την κεντρική Bundestag, δεν έχουν το παραμικρό
ενδιαφέρον να εμπλακούν σε περίπλοκες φιλοσοφικές συζητήσεις. Μήπως
λοιπόν μια κριτική αυτών των ιδεολογημάτων είναι μόνον χρόνος και κόπος
άσκοπα χαμένος;
Ωστόσο,
το θέμα έχει και μιά άλλη διάσταση: Ακριβώς επειδή οι θεωρίες του
κινήματος των ταυτοτιστών έχουν σημαντικές τομές και αλληλοεπικαλύψεις
με αριστερές απόψεις και στάσεις για τον καπιταλισμό, για την
παγκοσμιοποίηση, για την ηγεμονία των ΗΠΑ, για την «ψηφιακή επανάσταση» και για την πολιτιστική
βιομηχανία, ίσως να είναι απαραίτητο, σε αντίθεση με όλα αυτά και υπό την έννοια
του Διαφωτισμού, να αναδιατυπωθεί το εγχείρημα της Αριστεράς: ως εγχείρημα πανανθρώπινο, οικουμενικό, με σαφή συνείδηση ότι σήμερα, αύριο και μεθαύριο
μια αριστερή πολιτική πρέπει να ενδιαφέρεται όχι μόνον για την Ευρώπη αλλά και για τον κόσμο ως όλον. Ο διεθνισμός της Αριστεράς, μαζί με την δοκιμασία του στη θεωρία και στην πράξη, έχει και το έργο αυτό ακόμη ανάμεσα στα μελλοντικά του καθήκοντα.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Armin Nassehi, Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum rechts und links keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss, Hamburg 2015, σ. 35.
[2] Βλ. https://iboesterreich.at/?page_id=505.
[3] Marc Jongen, Das Märchen vom Gespenst der AfD, στο περιοδικό „Cicero“, 1/2014.
[4] Βλ. „Frankfurter Allgemeine Zeitung“, 30.12.2015.
[5] Βλ. „Compact“, 10/2013.
[6] Αλεξάντρ Ντούγκιν, The Manifesto of the Global Revolutionary Alliance, στου ιδίου: Eurasian Mission. An Introduction to Neo-Eurasianism, London 2014, σ. 129-133.
[7] Το 2011 δημιοσίευσε σε ρωσική γλώσσα το βιβλίο: Heidegger: Οι Δυνατότητες της Ρωσικής Φιλοσοφίας.
[8] Αλεξάντρ Ντούγκιν: Heidegger: Οι Δυνατότητες της Ρωσικής Φιλοσοφίας, Mόσχα,2011, σ. 115.
[9] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1967, σ. 384 κ.ε.
[10] Emmanuel Faye, Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie, Bερολίνο 2005.
[11] Johannes Fritsche, Geschichtlichkeit und Nationalsozialismus in Heideggers „Sein und Zeit“, Baden-Baden 2014.
[12] Εδώ και στη συνέχεια, Αλεξάντρ Ντούγκιν, Eurasian Mission, ό. π., σ. 21.
[13] Ό. π., σ. 39.
[14]
Δεν πρέπει να μείνουν απαρατήρητες οι συμπτώσεις μερικών πτυχών αυτού
του προγράμματος με ορισμένες μορφές της λεγόμενης μετα-αποικιακής
(postcolonial) θεωρίας – λόγου χάρη της «μετα-αποικιακής» θεωρητικής
πρότασης του Αργεντινού Walter Mignolo, ο οποίος απαιτεί μια
επιστημολογική απο-αποικιοποίηση, δηλαδή μιαν απελευθέρωση απο τους
δυτικούς τρόπους σκέψης.
[15] Martin Heidegger, Überlegungen VII-XI, Gesamtausgabe τόμ. 95, Frankfurt a. M. 2014, σ. 68.
[16] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV, Gesamtausgabe τόμ. 96, Frankfurt a. M. 2014, σ. 128.
[17] Ό.π. σ. 131.
[18]
Κάθε άλλο παρά απλή σύμπτωση είναι το γεγονός, ότι η θεματική περί
«Χώρου και Συνόρων» βρίσκει σήμερα και πάλι έντονη απήχηση – λόγου χάρη
στις εργασίες της ιστορικού Susanne Rau (βλ. συνέντευξή της στην
εφημερίδα „die tageszeitung“, 6./7.2.2016) ή στις έρευνες της κοινωνιολογίας του χώρου από την Martina Löw.
[19] Στη γερμανική γλώσσα υπάρχει το μεγάλο βασικό έργο του „Revolte gegen die moderne Welt“ (Εξεγέρσεις εναντίον του σύγχρονου κόσμου), καθώς και άλλα μικρότερα, όπως „Tradition und Herrschaft“ (Παράδοση και Κυριαρχία).
[20] Εδώ και στη συνέχεια: Julius Evola, Revolte gegen die moderne Welt, Interlaken 1982, σ. 419.
[21] Martin Sellner και Walter Spatz, Gelassen in den Widerstand. Ein Gespräch über Heidegger, Steigra 2015, σ. 33.
[22] Ό.π., σ. 51 κ.ε.
[23] Ό.π., σ. 90.
Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Blätter für deutsche und internationale Politik, τεύχος 3/2016, σ. 81-92.
Ο
Micha Brumlik (1947), Ελβετός ομότιμος καθηγητής της παιδαγωγικής του
Πανεπιστημίου Γκαίτε στη Φρανκφούρτη, κατάγεται από οικογένεια Εβραίων
προσφύγων στην Ελβετία στην περίοδο του Ναζισμού. Δίδαξε επίσης στα
πανεπιστήμια του Γκέτινγκεν, του Μάιντς, της Χαιδελβέργης και του
Αμβούργου. Ως εκλεγμένος με το κόμμα των Πρασίνων ασχολήθηκε με την
τοπική αυτοδιοίκηση στη Φρανκφούρτη, διετέλεσε πρόεδρος της Κοινότητας
Έρευνας Χριστιανών και Εβραίων της Γερμανικής Ευαγγελικής Εκκλησίας και
διετέλεσε μέλος του Σοσιαλιστικού Γραφείου.Σήμερα είναι συνεκδότης των
περιοδικών Blätter für deutsche und internationale Politik και Babylon. Μεταξύ των πολλών βιβλίων του στα πεδία της Παιδαγωγικής, της Ιστορίας, της Ηθικής, της Κοινωνιολογίας, της Θρησκειολογίας και της διεθνούς Πολιτικής, είναι:
Die Gewalt des einen Gottes. Die Monotheismusdebatte (2014), Kindliche Sexualität (2012), Kritik des Zionismus (2007), Vom Missbrauch der Disziplin (2007), Sigmund Freud. Der Denker des 20. Jahrhunderts (2006), Aus Katastrophen lernen? Grundlagen zeitgeschichtlicher Bildung in menschenrechtlicher Absicht (2004), Advokatorische Ethik. Zur Legitimation pädagogischer Eingriffe (2004), Bildung und Glück. Versuch einer Theorie der Tugenden (2002), Gerechtigkeit zwischen den Generationen (1997), Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlösung des Menschen (1992, 2004), Weltrisiko Naher Osten – Moralische und politische Perspektiven in einem Konflikt ohne Ende (1991).
Άρθρα του Micha Brumlik στο περιοδικό Blätter für deutsche und internationale Politik
