πώς μπορεί να εναρμονιστεί η Δημοκρατία και Δη η Μεταδημοκρατια όπου ζούμε με το πάθος και την Απόλαυση , πως θα αποφύγουμε την απώθηση του πάθους που γεννά" τέρατα"

 Στο βιβλίο του για την Λακανικη Αριστερά , προς το τέλος του ο Γιάννης Σταυρακάκης αναρωτιέται - μέσα από μια πλούσια και δαιδαλώδη διαδρομή επιχειρημάτων στοχασμών και αναζητήσεων -για το πώς μπορεί να εναρμονιστεί η Δημοκρατία και Δη η Μεταδημοκρατια όπου ζούμε με το πάθος και την Απόλαυση , πως θα αποφύγουμε την απώθηση του πάθους που γεννά" τέρατα" ..( το λέω με δικα μου λόγια) ... ε μπορώ να θυμηθώ μια περίοδο όπου πράγματι είχαμε πάθος για την Δημοκρατία, ήταν η Πρώτη Πρώτη περίοδος της μεταπολίτευσης. χονδρικά από το 74 μέχρι το 79 ( αγώνας ενάντια στον Ν.8.15 ) ..Ναι. Είμασταν παθιασμένοι με την Δημοκρατία ...............Μόνο που το τότε πάθος και η εννοιολογηση της τότε Δημοκρατίας ήταν κάτι σχεδόν εντελώς διαφορετικό από αυτό που εννοούμε σήμερα. είχαμε πάθος γιατην Δημοκρατία ως μέρος του Πάθους για τα " κομμουνιστικά"" κόμματα και ομάδες όπου συμμετείχαμε. ...Με αληθινή ζουισανσς. Η καλύτερη περίοδος της Μεταπολιτευτικής Δημοκρατίας προέκυψε ως έμμεσο αποτέλεσμα αυτού του Πάθους η μάλλον των Παθών ..Πανουργία του λόγου. ; Ίσως ..Πάντως έτσι ήταν πως αλλιώς :

Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ¨ Από την ηθική της απαγόρευσης στην ηθική της επιβεβλημένης απόλαυσης και πίσω: Μετασχηματισμοί του κοινωνικού δεσμού και αδιέξοδα του σύγχρονου υποκειμένου../ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΔΗΜΟΣΙΕΥΤΗΚΕ ΣΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΣΥΝΑΞΙΣ (ΤΕΥΧΟΣ 116)

Η ΣΠΗΛΙΑ ΤΟΥ ΝΟΣΦΕΡΑΤΟΥ: ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ¨ Από την ηθική της απαγόρευσης στην ηθική της επιβεβλημένης απόλαυσης και πίσω: Μετασχηματισμοί του κοινωνικού δεσμού και αδιέξοδα του σύγχρονου υποκειμένου../ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΔΗΜΟΣΙΕΥΤΗΚΕ ΣΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΣΥΝΑΞΙΣ (ΤΕΥΧΟΣ 116)
απαγόρευση/Υπαγόρευση: δύο μορφές της κυριαρχίας

Είναι βέβαιο ότι η καταναλωτική κοινωνία αυτο-κατανοείται ιδεολογικά ως μια κοινωνία «απελευθερωμένη», ως μια κοινωνία που έχει ξεφύγει από το καταπιεστικό μοτίβο της απαγόρευσης και επιτρέπει στα άτομα την απρόσκοπτη επιδίωξη της ατομικής τους απόλαυσης. Στο σημείο, όμως, αυτό οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε ορισμένα στοιχεία που συνήθως απωθούνται. Καταρχάς, το γεγονός ότι το κυνήγι της (ιδιωτικής, καταναλωτικής) απόλαυσης τίθεται στο επίκεντρο του κοινωνικού δεσμού, δεν σημαίνει ότι εμείς, οι πολίτες των σημερινών δυτικών κοινωνιών, απολαμβάνουμε πιο πολύ από ότι άλλοτε. Λίγο πολύ όλοι γνωρίζουμε πως παίζεται το παιχνίδι της κατανάλωσης: η φαντασίωση μιας απόλυτης, τελικής απόλαυσης κινητοποιεί την επιθυμία μας για αγορές, αλλά μόλις έρχεται στην κατοχή μας το αντικείμενο-αίτιο της επιθυμίας μας, το επίκεντρο της φαντασίωσης μας – π.χ. ένα καινούργιο αυτοκίνητο – την προσδοκία και την στιγμίαια ευωχία διαδέχεται η δυσαρέσκεια. Όπως το θέτει ο Λακάν στο σεμινάριό του Encore, «Δεν είναι αυτό! Αυτή είναι η ίδια η κραυγή μέσω της οποίας η απόλαυση (jouissance) που λαμβάνουμε διαφοροποιείται από την απόλαυση που περιμέναμε»

Γιάννη Σταυρακάκη, Η λακανική αριστερά, εκδόσεις Σαβάλλα σε μετάφραση Αλέξανδρου Κιουπκιολή ΒΙΒΛΙΟΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ στο περιοδικο ΕΝΕΚΕΝ .

Πέτρος Θεοδωρίδης ΒΙΒΛΙΟΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ στο περιοδικο ΕΝΕΚΕΝ .: Γιάννη Σταυρακάκη, Η λακανική αριστερά, εκδόσεις Σαβάλλα σε μετάφραση Αλέξανδρου Κιουπκιολή (1η έκδοση: The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics, Εδιμβούργο/Albany: Edinburgh University Press/State University of New York Press, 2007).
Η Λακανική αριστερά - Ψυχανάλυση, θεωρία, πολιτική

Το βιβλίο αποτελεί μια σειρά κριτικών αναγνώσεων της πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας που δίνει την ευκαιρία να εισαχθεί ο αναγνώστης σε μερικές από τις πλέον κεντρικές διαστάσεις της λακανικής θεωρίας . Είναι επίσης, μια συλλογή κειμένων που ενδιατρίβει – στο πρώτο μέρος της – σε επιμέρους σημεία του έργου του Καστοριάδη (τις αμφισημίες της ριζικής δημιουργικότητας και φαντασίας), του Λακλάου (τα συναισθηματικά όρια του λόγου), του Ζίζεκ (το νόημα της πράξης στην ψυχανάλυση και την πολιτική) και του Μπαντιού (τις ηθικές και πολιτικές συνέπειες του συμβάντος). Η κεντρική υπόθεση του Σταυρακακη είναι ότι η λακανική θεωρία, παρέχει μια σειρά πολύτιμων εργαλείων για την ανάλυση της κοινωνικής - πολιτικής πραγματικότητας’ προτείνει επίσης έναν νέο τρόπο θεωρητικής κατανόησης της στιγμής του πολιτικού: ως επαφή με το λακανικό πραγματικό, ως απόλαυση: Ο Σταυρακάκης εξετάζει το πώς εννοιολογούνται το συναίσθημα [[affect]] και η απόλαυση στο φροϊδικό και το λακανικό corpus, καθώς επίσης και τους τρόπους με τους οποίους μπορούν να χρησιμοποιηθούν αυτές οι εννοιολογήσεις σε συγκεκριμένες πολιτικές αναλύσεις, αναπτύσσοντας έτσι, μια τυπολογία της jouissance,
Το εναρκτήριο κεφάλαιο στο πρώτο μέρος του βιβλίου ξεκινά ένα διάλογο ανάμεσα στη λακανική (πολιτική) θεωρία και την κοινωνική και πολιτική θεωρία που ανέπτυξε ο Κορνήλιος Καστοριάδης:ο Καστοριάδης τονίζει τη σημασία της δημιουργικότητας ενώ ο Λακάν υπογραμμίζει την αλλοτριωτική διάσταση κάθε κοινωνικής κατασκευής .Το δεύτερο κεφάλαιο εξετάζει το έργο του Eρνέστο Λακλάου και της Σανταλ Moυφ (ο Eρνέστο Λακλάου, ενσωματώνει την κατηγορία της jouissance στο εννοιολογικό οπλοστάσιο της θεωρίας του λόγου, ενώ η Moυφ εστιάζει στον ρόλο του πάθους στη δημοκρατική πολιτική). Η προσέγγισή του Σταυρακάκη στο έργο του Λακλάου επιδιώκει να συναρθρώσει την επίγνωση της έλλειψης και των ορίων του λόγου με τον άξονα της απόλαυσης. Το κύριο θέμα που εξετάζεται στο τρίτο τρίτο κκεφάλαιο είναι η σχέση ανάμεσα στην αρνητική οντολογία της λακανικής θεωρίας και την πιο θετική πολιτική στάση που εκφράζεται τελευταία από τον Zίζεκ, ενώ μια παρέκβαση που ακολουθεί πραγματεύεται τη στάση του Μπαντιού..Το έργο του Aλέν Μπαντιού (ιδιαίτερα η ιδέα του «συμβάντος» και οι ηθικές της συνέπειες) και οι στοχασμοί του Ζίζεκ για τον καπιταλισμό, τη «ριζοσπαστική πράξη», και το ηθικο-πολιτικό παράδειγμα της Αντιγόνης, παρουσιάζονται συχνά ως αναπόσπαστα μέρη μιας ριζοσπαστικής πολιτικής φιλοσοφίας εμπνευσμένης από τον Λακάν.
Αν το πρώτο (κατεξοχήν θεωρητικό) μέρος οργανώνεται με άξονα τις διαλεκτικές της απάρνησης, το δεύτερο (κατεξοχήν αναλυτικό) μέρος του βιβλίου δομείται με άξονα τις διαλεκτικές της απόλαυσης ..Στο δεύτερο μέρος ο Σταυρακάκης υποστηρίζει ότι ο πιο γόνιμος τρόπος εννοιολόγησης του συναισθήματος, προκύπτει από τη λακανική ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στο συναίσθημα και στον λόγο [[discourse]]. Στην προσπάθεια αυτή, η λακανική έννοια της jouissance παίζει και πάλι καθοριστικό ρόλο:η λακανική θεωρία υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο οι συμβολικές και φαντασιακές μας παραστάσεις επενδύονται με τη «φαντασιωτική» και/ή «συμπτωμική» ενέργεια της jouissance. Έτσι, σε αντίθεση με τον μεταδομισμό – ο οποίος επικεντρώνει κυρίως στη ρευστότητα της ταυτότητας, μια προσέγγιση που εμπνέεται από τον Λακάν διαθέτει επαρκέστερα εφόδια για να αναμετρηθεί με αυτό το κρίσιμο πρόβλημα: όταν τα πράγματα κολλάνε και σταθεροποιούνται, αυτό δεν οφείλεται απλώς στο γεγονός ότι προσφέρουν μια ηγεμονική συμβολική αποκρυστάλλωση, αλλά και στο ότι, επίσης, χειραγωγούν αποτελεσματικά μια συναισθηματική, λιμπιντική διάσταση. Το ιδεολογικό capitonnage που πραγματοποιείται μέσω ενός σημειωτικού κομβικού σημείου ,θα πρέπει,για να εδραιωθεί, να υποστηριχθεί από ένα δέσιμο στο συναισθηματικό επίπεδο της jouissance. Η συμβολική εξουσία βρίσκει πραγματικό, έτσι, στήριγμα στις συναισθηματικές δυναμικές της φαντασίωσης και της (μερικής) απόλαυσης. Παρομοίως, καμία κοινωνική και πολιτική αλλαγή δεν είναι δυνατό να θεσμοποιηθεί αποτελεσματικά όταν επιδιώκεται μόνο στο επίπεδο της γνώσης: και πάλι, η διάσταση του συναισθήματος και της λιμπιντικής επένδυσης είναι κρίσιμη.. Ο Σταυρακάκης τονίζει τη σημασία της της διάστασης του συναισθήματος, της λίμπιντο και της jouissance:για παράδειγμα, είναι δυνατόν να εξηγηθεί ο τρόπος με τον οποίο ο ύστερος καπιταλισμός στηρίζεται στην κατανάλωση, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η επιθυμία και η απόλαυση; Και, πίσω από την εθιμική επανάληψη κοινωνικών πράξεων και συμπεριφορών που αναπαράγουν δομές υποταγής και υπακοής δεν βρίσκεται συνήθως μια ασυνείδητη jouissance του (κοινωνικού) συμπτώματος;
Ο Σταυρακάκης ,στα κεφάλαια κεφάλαια 5, 6 και 7 δοκιμάζει όλες αυτές τις υποθέσεις στην ανάλυση τριών συγκεκριμένων ζητημάτων: της εθνικής ταύτισης, της ευρωπαϊκής ταυτότητας, του καταναλωτισμού και της διαφήμισης. Γιατί είναι τόσο δύσκολο, , να μετασχηματιστούν οι εθνικοί δεσμοί πίστης των ευρωπαϊκών λαών και αποτυγχάνει η ταύτιση με την Ευρώπη ως όλον, με την ευρωπαϊκή ταυτότητα; Το ερωτήμα δεν είναι ασύνδετο με την όλη προβληματική της jouissance. Το ευρωπαϊκό σχέδιο έχει αναπτυχθεί ως μια τεχνοκρατική στρατηγική που στερείται οποιασδήποτε συναισθηματικής σαγήνης. Ο εθνικισμός, από την άλλη, έχει ωφεληθεί από την επικέντρωσή του στη συναισθηματική διάσταση του σχηματισμού ταυτότητας: στη jouissance στις πιο σκοτεινές μορφές της:Το γεγονός ότι ο εθνικισμός κατόρθωσε να εγκαθιδρύσει τον δικό του ρηματικό σχηματισμό ως φαντασιακό ορίζοντα της νεωτερικότητας, και η ανικανότητα της ευρωπαϊκής ταυτότητας να ανταγωνιστεί τη δύναμή του και να λειτουργήσει με έναν εξίσου δελεαστικό τρόπο δείχνουν ότι η ηγεμονική επιτυχία ενός λόγου προϋποθέτει τον αποτελεσματικό χειρισμό της απόλαυσης. Όταν αυτός λείπει – όπως στην περίπτωση της ευρωπαϊκής ταυτότητας –, το εκάστοτε ηγεμονικό σχέδιο είναι πιθανό να αποτύχει.Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι οι μακροχρόνιοι ταυτιστικοί δεσμοί δεν αλλάζουν ποτέ. Στο κεφάλαιο 7 ο Σταυρακάκης υποστηρίζει ότι ο παράγοντας της απόλαυσης εξηγεί επίσης την επιτυχία ορισμένων σχεδίων κοινωνικής αλλαγής. Μια τέτοια χειραγώγηση της απόλαυσης βρίσκεται πίσω από την τεράστια επιτυχία του καταναλωτισμού και την ικανότητα του διαφημιστικού λόγου να ηγεμονεύει τη σύγχρονη κουλτούρα. Είναι κοινός τόπος σήμερα η διαπίστωση ότι η διαφήμιση και η δημιουργία εταιρικής ταυτότητας ([branding]) συνιστούν ηγεμονικούς τροπισμούς του λόγου στην ύστερη νεωτερικότητα, ότι ο λόγος της διαφήμισης και του πολιτικού μάρκετινγκ εποικίζει όλο και περισσότερο τον πολιτικό χώρο, πράγμα που οδηγεί σε μια απο-δημοκρατικοποίηση των θεσμών. Ωστόσο,, είναι προφανές ότι μέχρι τώρα η κριτική του καταναλωτισμού και της διαφήμισης δεν έχει κατακτήσει το επίπεδο εκλέπτυνσης και συστηματικότητας που θα ενίσχυε την κοινωνική της απήχηση. Η επαφή με ορισμένες λακανικές ιδέες – ιδιαίτερα με τη λογική της επιθυμίας και της απόλαυσης που αναπτύσσεται λεπτομερώς στα προηγούμενα κεφάλαια – μπορεί να ωφελήσει ολόκληρο το πεδίο της ανάλυσης και της κριτικής του καταναλωτισμού και της διαφήμισης. Το σημαντικότερο είναι ότι μπορεί να φωτίσει τις βαθιές κοινωνικο-πολιτικές συνέπειες της καταναλωτικής κουλτούρας, η ηγεμονία της οποίας σηματοδοτεί, θα λέγαμε, το πέρασμα από μια κοινωνία της απαγόρευσης σε μια κοινωνία της επιβεβλημένης απόλαυσης.
Στο τελευταίο κεφάλαιο ο Σταυρακάκης σκιαγραφεί μια λακανική απάντηση στις «μετα-δημοκρατικές» τάσεις στις ύστερες καπιταλιστικές κοινωνίες. Μια επανενεργοποίηση της δημοκρατικής επανάστασης που θα αντλεί έμπνευση από τον Λακάν – και θα έχει πάντα συνείδηση της συνεχούς αλληλοδιείσδυσης του αρνητικού και του θετικού, της έλλειψης και της περίσσειας – μπορεί να συνδυάσει τη συνεπή δημοκρατική ηθική του πολιτικού με ένα πάθος για πραγματικό μετασχηματισμό, ικανό να διεγείρει το πολιτικό σώμα χωρίς να αναπαράγει τις ουτοπικές φαντασιώσεις της παλιάς αριστεράςαριστεράς. Ωστόσο, οι προοπτικές ενός τέτοιου σχεδίου εξαρτώνται πάντα από την ικανότητά του να συνυφάνει τη θεσμοποίηση της έλλειψης με μιαν άλλη, μη φαλλική jouissance, η οποία θα μπορέσει να εκτοπίσει σταδιακά ή να περιορίσει τις κυρίαρχες μορφές διαχείρισης της απόλαυσης και να ανοίξει το πεδίο για τη διεκδίκηση ενός καλύτερου μέλλοντος πέρα από ουτοπικές φαντασιώσεις ολότητας και ολοκλήρωσης.

Ο ΛΑΚΑΝ ΚΑΙ ΤΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ(LACAN AND THE POLITICAL)

Ο ΛΑΚΑΝ ΚΑΙ ΤΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ(LACAN AND THE POLITICAL)

.......................................................................................................................

Μας λέει για το Λακανικό συμβολικό: ένα Συμβολικό δίκτυο στο οποίο το νήπιο εντάσσεται από τη στιγμή της γέννησης (και ίσως πριν από αυτήν ) και που κατασκευάζεται από τους γονεις και την ευρύτερη οικογένεια .

Μας υπενθυμίζει τον φορέα του Λακανικου Νόμου που είναι το Όνομα του Πατρός ,ο συμβολικός και όχι ο πραγματικός πατέρας , και που σημαίνει τον Άλλο ,δηλαδή το πεδίο του συμβολικού ,την ταξη του Κυρίου και Εγγυητή.
Μας προσφερει τον Λακανικό ορισμό για το πραγματικό ,δηλαδή αυτό που αντιστέκεται στην συμβολοποιηση, δηλαδή το αδύνατον .

Μας μιλά για την αδύνατη ‘’πληρότητα της ταυτότητας που επιζητά το υποκείμενο : το υποκείμενο είναι καταδικασμένο να συμβολοποιεί για να συγκροτηθεί ως τέτοιο ,αλλά η συμβολοποιηση δεν μπορεί να συλλάβει την ολότητα και την μοναδικότητα τού πραγματικού σώματος .

Ο Σταυρακακης μας θυμίζει την (σκληρή) Λακανική αλήθεια: Η Ταυτότητα μπορεί να υπάρξει μόνο ως αποτυχημένη ταυτότητα και παραμένει επιθυμητή ακριβώς επειδή είναι κατ ‘ ουσίαν αδύνατη .

Έτσι, αντί για πολιτική της ταυτότητας (identity politics )Θα έπρεπε να μιλάμε για πολιτική της ταύτισης(identification politics)

O Σταυρακακης επίσης μας αποκαλύπτει ξανά, το μεγάλο μυστικό της ψυχανάλυσης όπως το αποκαλεί ο Λακαν, ήδη από το σεμινάριο του 1958-9: Κατι λείπει στον Άλλο-δεν υπάρχει Άλλος του Άλλου,η δομή του Άλλου είναι ένα κενό, το κενό της έλλειψης εγγυήσεων για τη δομή αυτή στο πραγματικό: Το νόημα βασίζεται πάντα σε μια ομοίωση ακριβώς επειδή ‘’δεν υπάρχει πουθενά τελευταία λέξη’’ :το νόημα δείχνει πάντοτε προς την κατεύθυνση της αποτυχίας του να αγκιστρωθεί στο πραγματικό.

Αυτό εκφράζεται στην πραξη με τον διχασμένο χαρακτήρα όλων των αντικειμένων ταύτισης- με την τελική ”αδυνατότητα της κοινωνίας’’ όπως το θέτει ο Λακλάου. Έτσι το κοινωνικό πεδιο αποκαλύπτεται ως ένα ρηματικό πεδίο αναπαράστασης που αρθρώνεται στη βάση της απώθησης , της εξαίρεσης , της αναγωγής ενός πραγματικού που είναι εν τέλει αδύνατον να αναπαρασταθεί , ενός πραγματικού που έρχεται όμως ξανά και ξανά την επιφάνεια, φανερώνοντας έτσι την αμετάκλητη αποτυχία που εγγράφεται στη καρδιά του Άλλου, του νοήματος: «Υπάρχει-έλεγε ο Λακάν- μια τρύπα , μια απώλεια εκεί μέσα [ στον Αλλο]

Έτσι,όπως μας λέει ο Σταυρακάκης, για την Λακανική σκέψη ‘’το αντικειμενικό είναι και αυτό ελλειπτικό’’(σ 95)

Το υποκείμενο ταυτίζεται με τον Άλλο , αλλά ο Άλλος είναι ελλειπτικός ,δεν μπορεί να μας προσφέρει σταθερή ταυτότητα και , συνεπώς , δεν μπορεί από μόνος του να συντηρήσει την επιθυμία της ταύτισης :Όταν λοιπόν το υποκείμενο ‘’σβηνει’’, ‘’εξασθενεί ‘’ διαπιστώνοντας την έλλειψη του σημαίνοντος στη θέση που του αντιστοιχεί μέσα στον μεγάλο Άλλο αναζητεί έρεισμα στο αντικείμενο,στον πυρήνα της φαντασίωσης.

Οδηγούμαστε έτσι στο να εισάγουμε κάτι από μια άλλη τάξη , το οιονεί φαντασιακό αντικείμενο άλφα μικρό (Objet petit a) .

Έτσι, η φαντασίωση’’ είναι μια κατασκευή που διεγείρει ,που προκαλεί την επιθυμία , ακριβώς επειδή υπόσχεται να καλύψει την έλλειψη στον Άλλον και που λειτουργεί επίσης ως άμυνα απέναντι στον ευνουχισμό’’ .

Στον Λακάν η δομή της φαντασίωσης συνιστάται πάντοτε σε αυτή τη σχέση ανάμεσα στο διχασμένο υποκείμενο , και την υπόσχεση εξάλειψης της έλλειψης, η εξασφάλιση ενός αντισταθμίσματος που θα την εξουδετερώνει :

Η Φαντασίωση προσπαθεί να καταστήσει υποφερτή την έλλειψη στον Άλλο ,προσπαθεί να πετύχει ‘’μια λήθη των απαρχών ‘’ της πραγματικότητας και να παγιώσει μια αντικειμενικότητα που συρράπτει την ‘’απόσταση ανάμεσα στο πραγματικό και την πραγματικότητα ‘’.

Η υπόσχεση αυτή όμως προϋποθέτει τη διαρκή αναβολή της πραγμάτωσης της: Η πραγματοποίηση της ,είναι πάντοτε απούσα .

Έτσι το αντικείμενο συνδέεται άρρηκτα με την έλλειψη: εμφανίζεται πάντα ως ελλείπον Συνεπώς , το αντικείμενο μπορεί να λειτουργήσει ως αντικείμενο της επιθυμίας μόνον όταν είναι απόν ,μπορεί να προκαλέσει και να διατηρήσει την επιθυμία μόνο εφόσον λείπει, καθιστώντας έτσι αδύνατη την ικανοποίηση της

Με άλλα λόγια το αντικείμενο- αυτό που ενσαρκώνει την έλλειψη του Άλλου μαζί με την υπόσχεση της κάλυψης της διασφαλίζοντας έτσι μια απατηλή συνοχή στον κόσμο μας – είναι εκείνο ακριβώς το στοιχείο που συνδέει την επιθυμία με την απόλαυση:

Η επιθυμία προκαλείται από την έλλειψη και δεν μπορεί ποτέ να ικανοποιηθεί: μας κρατά μακριά από την απόλαυση. Η απόλαυση από την άλλη είναι κάτι πλήρες , αλλά Αδύνατο και η επιθυμία δεν μπορεί να τη φτάσει.

Το αντικείμενο είναι το στοιχείο ακριβώς που ενώνει αυτές τις δυο διαστάσεις . Ενσαρκώνει την αδύνατη απόλαυση ως απαγορευμένη πληρότητα και με τον τρόπο αυτό εξασφαλίζει μια ορισμένη συνοχή στην επιθυμία

Ο Σταυρακακης υπογραμμίζει το παράδοξο της ανθρώπινης κατάστασης κατά Λακάν : Το πεδίο της ρηματικής αναπαράστασης ,παίζει καταστατικό ρόλο σε όλες τις καταδικασμένες προσπάθειες να πετύχουμε την τέλεια ταυτότητα με τον εαυτό μας .

Αλλά το κεντρικό χαρακτηριστικό της γλώσσας , του συμβολικού είναι η ασυνέχεια : κάτι λείπει πάντοτε στη γλώσσα , το ίδιο το συμβολικό είναι ελλειπτικό. Η γλώσσα –όπως έχει πει ο Λακάν – Δεν μπορεί να πει Όλη την Αλήθεια ,μας λείπουν οι απαραίτητες λέξεις , είναι Υλικά αδύνατον να πει όλη την αλήθεια και αυτό είναι μια πηγή αλλοτρίωσης .

Γι αυτό ακριβώς αν και η είσοδος μας στο πεδίο της γλωσσικής αναπαράστασης επιτρέπει την ανάπτυξη της επιθυμίας μας και μια σχετική δόμηση της ταυτότητας μας επιβάλλει συγχρόνως το ότι η ταυτότητα αυτή δεν μπορεί να είναι ποτέ πλήρης, γιατί το ίδιο το συμβολικό δεν είναι πλήρες. Η είσοδος μας στη γλώσσα συνεπάγεται μια απώλεια της αμεσότητας , τον συμβολικό ευνουχισμό.

«Ο Λακάν και το πολιτικό» αναδεικνύει τη ριζοσπαστική οπτική του Γάλλου στοχαστή πάνω στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο. Παράλληλα, οριοθετεί τη συμβολή του σ’ ένα θεωρητικό στερέωμα που περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, την αποδόμηση, τη θεωρία του λόγου, την κοινωνιολογία του ρίσκου και τις ουτοπικές σπουδές. Όπως μας λέει ο ίδιος ο συγγραφέας στην εισαγωγή του‘’ ο τίτλος οφείλει να διαβαστεί ως ‘’ Ο Λακαν και το πολιτικό ‘’ Ακριβώς επειδή ο Λακαν δεν είναι πολιτικός στοχαστής και τα μονοπάτια της πολιτικής δεν οδηγούν κατ’ ανάγκη σε ψυχαναλυτικά σταυροδρόμια, αυτό το ‘’και ‘’έχει πρωταρχική σημασία . Παραπέμπει στο έργο μιας πληθώρας μελετητών ,οι παρεμβάσεις των οποιων ανοίγουν τον δρόμο για την σύνδεση του Λακάν με το πολιτικό και αποκαλύπτει την φύση ενός δύσβατου πεδίου που παραμένει , εν πολλοίς , no man’s land ‘’

Ο Γιαννης Σταυρακάκης

ειναι Αν. καθηγητης ‘’Αναλυσης Πολιτικου Λόγου’’στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης , visiting fellow στο Κέντρο Θεωρητικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Έσεξ. Συμμετέχει στις συντακτικές επιτροπές των περιοδικών Σύγχρονα Θέματα, Journal for Lacanian Studies, Τοπικά, και α: αθηναϊκή επιθεώρηση σύγχρονης τέχνης. Στις κυριότερες δημοσιεύσεις του περιλαμβάνονται οι μονογραφίες Lacan and the Political (1999)(μεταφραση του οποιου είναι το παρουσιαζομενο βιβλιο) και The Lacanian Left ενώ έχει (συν)επιμεληθεί τους συλλογικούς τόμους Φύση, κοινωνία και πολιτική (1997), Discourse Theory and Political Analysis (2000) και Lacan & Science (2002) και το βιβλιο που παρουσιαζουμε . Είναι επίσης εκ των συγγραφέων της μελέτης Φύση, κοινωνία, επιστήμη στην εποχή των «τρελών αγελάδων»: διακινδύνευση και αβεβαιότητα (1999).

Η Βιβλιοπαρουσιαση του Πετρου ΘεοδωριδηΔημοσιευτηκε στο περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τευχος 11:

Θανάσης Τζαβάρας, 1939-2016 Γιάννης Σταυρακάκης /Εφ. των Συντακτών

Θανάσης Τζαβάρας, 1939-2016

psyxologia.jpg

 

 

26.01.2016, 15:00 | Ετικέτες:  ψυχολογία, θάνατος, κοινωνία, άνθρωποι

Συντάκτης: 

Γιάννης Σταυρακάκης *

Εκτός από λύπη και θλίψη για την απώλεια ενός ξεχωριστού φίλου, ενός άξιου κλινικού και δασκάλου της ψυχανάλυσης, η είδηση για τον θάνατο του ψυχίατρου και ψυχαναλυτή Θανάση Τζαβάρα προκάλεσε πάνω απ’ όλα έκπληξη. Οχι μόνο γιατί ο Θανάσης ήταν ακόμα ακμαίος πνευματικά.

Αλλά και γιατί είχε κατορθώσει, με τον σπάνιο και τολμηρό αναστοχασμό του πάνω στο ζήτημα του θανάτου –και μάλιστα όχι μόνο του θανάτου εν γένει, αλλά και του ίδιου του δικού του θανάτου–, να δημιουργήσει την εντύπωση ότι είχε γεφυρώσει το κατώφλι ανάμεσα στη ζωή και το επέκεινα. Και ότι, ως εκ τούτου, θα μπορούσε για πάντα να θρονιαστεί ανάμεσά τους, τρώγοντας και πίνοντας, κουβεντιάζοντας με φίλους και αφηγούμενος, όπως πάντα, τις πιο γοητευτικές ιστορίες.

Γιατί ο Τζαβάρας, χωρίς αστεία, ενσάρκωσε με τον πιο σαφή και αμετακίνητο τρόπο το φροϋδικό παράδειγμα. Ως γνωστόν, ο Freud παραλαμβάνει το παλιό λατινικό γνωμικό «Si vis pacem, para bellum» («Αν θέλεις την ειρήνη, προετοιμάσου για τον πόλεμο») και το μετουσιώνει σε μια προσωπική ηθική προστακτική: 
«Si vis vitam, para mortem» («Αν θέλεις τη ζωή, προετοιμάσου για τον θάνατο).

Πιστός στη θεωρητική επεξεργασία του, ο Freud θα αφήσει την τελευταία του πνοή στο Λονδίνο, το 1939, έχοντας συμφωνήσει με τον γιατρό του, Max Schur, την πραγματοποίηση ενεργού ευθανασίας. Ο Θανάσης Τζαβάρας, πιστός και ο ίδιος στο παραπάνω φροϋδικό ήθος, δεν θα αναδείξει απλώς στα κείμενά του τη στάση του Freud (από τους λίγους ψυχαναλυτές που το έχουν κάνει), ούτε και θα αρκεστεί να αντιμετωπίσει με τους ασθενείς του το φάσμα του θανάτου και τις προκλήσεις της ζωής – εκείνης που φεύγει και εκείνης που έρχεται στον κόσμο και καλείται να πορευτεί εντός του.

Οταν θα βιώσει και ο ίδιος μια σοβαρή περιπέτεια υγείας, που θα τον φέρει στο χείλος του θανάτου, θα βρει το κουράγιο και το θάρρος να εξιστορήσει την ψυχο-σωματική αλλά και ψυχο-κοινωνική πορεία από τη μεταφορά στο νοσοκομείο και την τρίμηνη παραμονή στη μονάδα εντατικής θεραπείας του «Ευαγγελισμού» πίσω στον κόσμο, αλλά με μια σοφία παραπάνω, ικανή να εμφυσήσει στους γύρω του την ωριμότητα της φροϋδικής στάσης, την οριακή υπέρβαση του φόβου και την αναστοχαστική αποδοχή της έλλειψης στην πιο ριζική της εκδοχή.

Ολα αυτά θα αποτυπωθούν και σε ένα βιβλίο του («Ταξείδι από τα Κύθηρα»), που θα παραμείνει πολύτιμη μαρτυρία αυτής της διαδρομής, συνοψίζοντας τόσο το βιωματικό όσο και το ψυχαναλυτικό παράδειγμα που συνιστά.

Ο Τζαβάρας, βέβαια, δεν αφήνει πίσω του μόνο αυτήν την παρακαταθήκη. Ως νευρολόγος-ψυχίατρος δραστηριοποιήθηκε στη Γαλλία αλλά και στην Ελλάδα σε μια σειρά από θεματικές αιχμής (τη σχέση νευροψυχολογίας και ψυχανάλυσης, την ιστορία της ψυχιατρικής και της ψυχανάλυσης, τη μεθοδολογία και τη θεωρία των πεδίων αυτών, αλλά και τις συγκλίσεις τους με τη γλωσσολογία, τη λογοτεχνία κ.λπ.).

Πρωτοστάστησε στην καταξίωση του φροϋδικού και του λακανικού λόγου, συμμετέχοντας σε όλες τις προσπάθειες εκκίνησης και στήριξης σχετικών πρωτοβουλιών (σεμιναριακών, εκδοτικών κ.λπ.) που πραγματοποιήθηκαν στον ελληνικό χώρο τις τελευταίες δεκαετίες. Υπήρξε από τους εμψυχωτές της δεύτερης γενιάς ψυχαναλυτών που, μετά τη μάλλον άδοξη προσπάθεια της πρώτης γενιάς (Εμπειρίκος, Κουρέτας, Ζαβιτσιάνος) υπό την αιγίδα της Μαρίας Βοναπάρτη, θα επιτύχουν την εδραίωση ενός ακμαίου ψυχαναλυτικού πεδίου στον ελληνικό χώρο.

Ταυτίστηκε με το σημαντικό περιοδικό «Εκ των υστέρων» και με την ψυχαναλυτική σειρά βιβλίων «Τρίαψις λόγος», ενώ δίδαξε σε πληθώρα πανεπιστημίων, ολοκληρώνοντας την υπηρεσία του ως καθηγητής της Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας των Νευροεπιστημών και της Ψυχιατρικής στο Τμήμα Μεθοδολογίας, Ιστορίας και Θεωρίας των Επιστημών του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Τέλος, δεν κουράστηκε ποτέ να βοηθά το έργο των νέων ανθρώπων μέσα από την καθοδήγηση διδακτορικών διατριβών, ερευνητικών προσπαθειών και εκδόσεων, μέσα από την πληθωρική του παρουσία και το γάργαρό του γέλιο. Για όλα αυτά θα μας λείψει. Πολύ.

*καθηγητής Πολιτικών Επιστημών, ΑΠΘ

ALBERT HIRSCHMAN Τα πάθη και τα συμφέροντα Πολιτικά επιχειρήματα υπέρ του καπιταλισμού πριν από τον θρίαμβό του ΕΠΙΜ.: Κ. Π. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΣ ΜΤΦΡ.: ΙΟΥΛΙΑ ΤΣΟΛΑΚΙΔΟΥ «ΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗΣ, βιβλιοπαρουσιαση του ΓΙΑΝΝΗ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 16/04/2004

Συμφέρον και πολιτική στις απαρχές του καπιταλισμού

ALBERT HIRSCHMAN
Τα πάθη και τα συμφέροντα Πολιτικά επιχειρήματα υπέρ του καπιταλισμού πριν από τον θρίαμβό του
ΕΠΙΜ.: Κ. Π. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΣ
ΜΤΦΡ.: ΙΟΥΛΙΑ ΤΣΟΛΑΚΙΔΟΥ
«ΠΑΡΑΤΗΡΗΤΗΣ», ΣΕΛ. 219
«Ο Αλμπερτ Χίρσμαν είναι ένας από τους σημαντικότερους διανοητές της εποχής μας». Ετσι ξεκινά τον πρόλογό του στα Πάθη και τα συμφέροντα ο νομπελίστας οικονομολόγος Amartya Sen. Δεν πρόκειται καθόλου για υπερβολή. Ο Albert Hirschman αποτελεί σπάνια περίπτωση στοχαστή. Γεννημένος στο Βερολίνο το 1915, σπούδασε στα σημαντικότερα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια (όπως η Σορβόνη και το London School of Economics), πριν αναμειχθεί ενεργά στον αντιναζιστικό και αντιφασιστικό αγώνα στην Ιταλία και τη Γαλλία. Μετά τη φυγάδευσή του στις ΗΠΑ, εργάστηκε σε διάφορους οργανισμούς και επιχειρήσεις, το διάστημα 1952-56 στην Κολομβία, ξεκινώντας μάλλον αργά μια, θαυμαστή πάντως, ακαδημαϊκή καριέρα, η οποία τον οδήγησε από το Πανεπιστήμιο Yale στο Columbia και από το Harvard στο Princeton. Εντυπωσιακή πράγματι πορεία για κάποιον που θα πρέπει μάλλον να χαρακτηριστεί ανορθόδοξος διανοητής. Ανορθόδοξος υπό την έννοια ότι τα γραπτά και οι παρεμβάσεις του δεν παγιδεύτηκαν ποτέ στα κατεστημένα σύνορα των επιστημονικών πειθαρχιών -κινούμενα συνήθως στην τομή οικονομίας και πολιτικής-, τα οποία δεν σταμάτησε να ανατρέπει με το οξυδερκές και αναλυτικό του βλέμμα. Ανορθόδοξος και εικονοκλάστης στο βαθμό που δεν διστάζει να «αυτοανατρέπει» ακόμα και δικά του προγενέστερα επιχειρήματα, σε μια προσπάθεια διαύγασης της οικονομικής και πολιτικής μας πραγματικότητας. Και όλα αυτά αρθρωμένα σε έναν λόγο διαυγή και απλό, χωρίς την παραμικρή επιτήδευση.

Το βιβλίο του Τα πάθη και τα συμφέροντα, που κυκλοφόρησε στα αγγλικά το 1977, είναι το δεύτερο που μεταφράζεται στα ελληνικά, αφού προηγήθηκε το Αποχώρηση, διαφωνία και αφοσίωση: αντιδράσεις στην παρακμή επιχειρήσεων, οργανώσεων και κρατών («Παπαζήσης», 2002). Τα πάθη και τα συμφέροντα ανασυγκροτούν ένα λησμονημένο επεισόδιο της πνευματικής (οικονομικοπολιτικής) μας ιστορίας. Πρόκειται για μια λεπτομερή μελέτη των επιχειρημάτων που χρησιμοποιήθηκαν για να νομιμοποιήσουν την έλευση και επικράτηση του καπιταλισμού πριν ακόμα εκείνος εδραιωθεί, επιχειρήματα που ο Hirschman ανιχνεύει στο έργο μεγάλων στοχαστών: του Montesqieue στη Γαλλία, του sir James Stuart στη Σκοτία, αλλά και άλλων. Εκείνο που ακούγεται σήμερα ιδιαίτερα παράδοξο είναι ο χαρακτήρας των επιχειρημάτων αυτών. Ούτε λίγο ούτε πολύ, ο καπιταλισμός, η εμπορευματοποίηση και η οικονομική επέκταση, δεν προτάσσονται στη βάση ενός οικονομικού σκεπτικού, αλλά ως εξελίξεις που υπόσχονται να βελτιώσουν την πολιτική τάξη, μια πολιτική τάξη που όλοι σχεδόν αντιλαμβάνονταν ως κάτι συνεχώς απειλούμενο από τα αχαλίνωτα ανθρώπινα πάθη και τις καταστροφικές συνέπειές τους για την κοινωνική ζωή.

Κατά τη διάρκεια της Αναγέννησης και μέχρι το 17ο αιώνα είχε πλήρως επικρατήσει η άποψη ότι οι ηθικές και θρησκευτικές αρχές δεν επαρκούσαν για τον περιορισμό των ανθρώπινων παθών. Ως μέσο χαλιναγώγησής τους πρόβαλε λοιπόν η επιδίωξη του συμφέροντος. Κυρίαρχος λόγος κατέστη η αντιπαραβολή «των θετικών συνεπειών που προκύπτουν όταν οι άνθρωποι καθοδηγούνται από τα συμφέροντά τους με την καταστροφική κατάσταση που επικρατεί όταν οι άνθρωποι αφήνουν αχαλιναγώγητα τα πάθη τους» (σελ. 66). Ετσι το συμφέρον αναδείχθηκε σε ένα νέο μοντέλο, ένα νέο παράδειγμα, με την έννοια που δίνει στον όρο ο Thomas Kuhn (σελ. 78). Ο πλουτισμός προσέλαβε μια θετική και θεραπευτική σημασία τόσο για την ιδιωτική όσο και για τη δημόσια ζωή. Χωρίς υπερβολή, «η θεωρία του συμφέροντος έγινε δεκτή την εποχή εκείνη ως μήνυμα σωτηρίας!» (σελ. 80), αφού έγινε πιστευτό ότι είχε επιτέλους ανακαλυφθεί μια ρεαλιστική βάση για μια εύτακτη και βιώσιμη κοινωνικο-πολιτική τάξη, προβλέψιμη και σταθερή.

Το τέλος αυτού του τύπου των επιχειρημάτων τοποθετείται γύρω στα 1776, με τη δημοσίευση του Πλούτου των Εθνών από τον Adam Smith, όταν η οικονομία παίρνει το πάνω χέρι. Οπως παρατηρεί ο Hirschman: «Ο κύριος αντίκτυπος του Πλούτου των εθνών συνίστατο στην καθιέρωση μια ισχυρής οικονομικής αιτιολογίας για την απρόσκοπτη επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος, ενώ στα προηγούμενα έργα που εξετάστηκαν εδώ, είχε δοθεί έμφαση στις πολιτικές συνέπειες της επιδίωξης αυτής» (σελ. 151). Εξάλλου, όταν κατά το 19ο και τον 20ό αιώνα άρχισε να γίνεται αντιληπτή σε όλη της την έκταση η πραγματικότητα της καπιταλιστικής ανάπτυξης, μια πραγματικότητα ξεριζωμού, φτώχειας, ανεργίας και μαζικοποίησης, μια πραγματικότητα αλλοτρίωσης, ανομίας και συνεχών κρίσεων, η ιδέα ότι η επιδίωξη του συμφέροντος μπορεί να αποτελεί την τελική λύση για τα πολιτικά προβλήματα της κοινωνίας εγκαταλείφθηκε οριστικά (σελ. 181). Εντούτοις, το λησμονημένο επεισόδιο της άρθρωσης όλων αυτών των επιχειρημάτων διαφωτίζει τη γένεση του καπιταλισμού, συμπληρώνοντας επιχειρήματα όπως αυτό του Max Weber στην Προτεσταντική ηθική.

Επιπλέον, η λησμόνηση όλης αυτής της ιστορίας που μας παρουσιάζει με τόσο αποκαλυπτικό τρόπο ο συγγραφέας, δεν θα πρέπει να θεωρηθεί και τόσο αθώα: «Ποια κοινωνική τάξη θα μπορούσε να επιβιώσει της διττής συνειδητοποίησης ότι θεσπίστηκε με τη σθεναρή προσδοκία ότι θα επέλυε συγκεκριμένα προβλήματα και ότι αποτυγχάνει προφανώς και παταγωδώς να κάνει κάτι τέτοιο;» (σελ. 187). Υπό την έννοια αυτή, το βιβλίο του Hirschman αποτελεί βήμα αυτογνωσίας και αναστοχασμού για όσους ζούμε σε κοινωνίες και οικονομίες καπιταλιστικές. Πολλώ δε μάλλον που, όσο παράξενα και αν ακούγονται, επιχειρήματα που συνδέουν τον καπιταλισμό με οριστικές πολιτικές διευθετήσεις κι εξαίρουν τις επωφελείς πολιτικές του συνέπειες επανεμφανίζονται και στον εικοστό αιώνα: ο Hirschman εντοπίζει ψήγματα τέτοιων απόψεων ακόμα και σε διανοητές όπως ο Keynes, αλλά και ο Schumpeter (σελ. 190-91). Ομως και σήμερα, η αυξανόμενη ταύτιση δημοκρατίας και καπιταλισμού -που ακολούθησε τα γεγονότα του 1989 και την κρίση του αριστερού φαντασιακού- δεν αναβιώνει τελικά μιαν αυταπάτη αυτού του είδους; Ισως στις μέρες μας η σχέση ανάμεσα στα πάθη και τα συμφέροντα, την πολιτική και την οικονομία, να είναι περισσότερο επίκαιρη από ποτέ.

ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ

ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 16/04/2004

Λαϊκισμός, Πολιτική Οικολογία και τα Βαλκάνια | Γιάννης Σταυρακάκης

ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ¨ Από την ηθική της απαγόρευσης στην ηθική της επιβεβλημένης απόλαυσης και πίσω: Μετασχηματισμοί του κοινωνικού δεσμού και αδιέξοδα του σύγχρονου υποκειμένου../ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΠΟΥ ΔΗΜΟΣΙΕΥΤΗΚΕ ΣΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ ΣΥΝΑΞΙΣ (ΤΕΥΧΟΣ 116)

ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗΣ

Από την ηθική της απαγόρευσης στην ηθική της επιβεβλημένης απόλαυσης και πίσω: Μετασχηματισμοί του κοινωνικού δεσμού και αδιέξοδα του σύγχρονου υποκειμένου

(  αποσπασμα  απο το αρθρο  που δημοσιευτηκε στο :

Νέο τεύχος (αρ. 116) του περιοδικού Σύναξη

το αποσπασμα  δημοσιευτηκε με την αδεια του συγγραφεα )

Πολύ συχνά ακούμε για κρίση αξιών, για την υποχώρηση του καθήκοντος και την επικράτηση του καταναλωτικού ηδονισμού, για την ηθική κατάπτωση των σύγχρονων κοινωνιών. Η πρόσφατη οικονομική κρίση έδωσε λαβή για τέτοιου είδους σχόλια στο πλαίσιο της σχεδόν ομόθυμης καταδίκης των λεγόμενων «γκόλντεν μπόυς» και της απύθμενης απληστίας τους. Ωστόσο, ο εύκολος στιγματισμός κάποιων ολίγων δεν θα πρέπει να μας αποπροσανατολίσει, ιδίως όταν η επίμαχη πρακτική τους δεν φαίνεται να παραβίασε κατ’ουσίαν την ηγεμονική ηθική προστακτική των υστεροκαπιταλιστικών κοινωνιών. Εκείνο που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι, ασφαλώς, να διακρίνουμε τους όρους δυνατότητας τέτοιων φαινομένων και να αποτιμήσουμε την δυναμική τους στο μακρο-επίπεδο, και μάλιστα στο επίπεδο της ηθικής πρότασης, του πνεύματος, που δομεί και ρυθμίζει σε κάθε συγκυρία τον κοινωνικό δεσμό, απαιτώντας και την συμμόρφωση των υποκειμένων. Καθώς ο συντονισμός αυτός ανάμεσα σε κοινωνικο-πολιτισμικό πλαίσιο και υποκειμενική στάση αποτελεί προνομιακό αντικείμενο του ψυχαναλυτικού στοχασμού – στον άξονα Φρόυντ-Λακάν –, έχοντας παράλληλα απασχολήσει δια μακρών τόσο την κλασική όσο και την σύγχρονη κοινωνική θεωρία, η διαύγαση των παραπάνω ερωτημάτων θα επιχειρηθεί εδώ μέσα από την σύγκλιση της ψυχαναλυτικής με την κοινωνική θεωρία.

Κοινωνία της απαγόρευσης/Κοινωνία της επιβεβλημένης απόλαυσης

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η μεταπολεμική επικράτηση της καταναλωτικής κουλτούρας σηματοδότησε μια βαθύτερη αλλαγή στην ιδιοσυστασία των κοινωνιών που κινούνται στη σφαίρα του ύστερου καπιταλιστικού μοντέλου. Η αλλαγή αυτή δεν μένει απλώς στο οικονομικό ή στο επικοινωνιακό επίπεδο – όπου και το αυξανόμενο ειδικό βάρος της «κατανάλωσης» σε σχέση με την «παραγωγή», αλλά και η πανταχού παρουσία του διαφημιστικού λόγου στην δημόσια σφαίρα – αλλά αγγίζει την ίδια την ραχοκοκαλιά του καθημερινού βίου. Όπως ορθά επισημαίνει ο λακανικός θεωρητικός Todd McGowan, η επικράτηση του καταναλωτισμού αναδεικνύει μια σημαντική αλλαγή στην ηθική ρύθμιση και, συνακόλουθα, στην κοινωνικο-πολιτική οργάνωση των κοινωνιών μας: πρόκειται για το πέρασμα από την «κοινωνία της απαγόρευσης» σε μια «κοινωνία της επιβεβλημένης απόλαυσης» (McGowan 2004: 1-2). Ενώ παλαιότερα, στις κοινωνίες της απαγόρευσης, η αναπαραγωγή του κοινωνικού δεσμού απαιτούσε την θυσία της απόλαυσης του υποκειμένου προς χάριν του κοινωνικού καθήκοντος, τώρα πια, στην καταναλωτική κοινωνία, το κύριο κοινωνικό καθήκον συνίσταται στην όλο και μεγαλύτερη απόλαυση. Πράγματι, αυτό το κάλεσμα μας απευθύνεται από παντού: από την τηλεόραση, από τις διαφημίσεις, από τον κινηματογράφο, από τις ίδιες τις παρέες μας και τους φίλους που δεν ξεχνούν να μας υπενθυμίζουν πως δεν υπάρχει μεγαλύτερο αμάρτημα από τα να μην «περνάμε καλά».

Στο σχήμα αυτό, η κοινωνία της επιβεβλημένης απόλαυσης δεν είναι ταυτόσημη με τον καπιταλισμό εν γένει, αλλά με τον ύστερο καπιταλισμό. Στις αρχικές του φάσεις, επαφιόμενος στην «ηθική της εργασίας» και στην αναστολή/αναβολή της ικανοποίησης [delayed gratification], «ο καπιταλισμός βασίστηκε και αναπαρήγαγε τη δική του μορφή απαγόρευσης» (McGowan 2004: 31). Με απλά λόγια, ο πρώιμος καπιταλισμός εμπόδισε ή ανέστειλε την απόλαυση στον ίδιο βαθμό με πολλές παραδοσιακές κοινωνίες (McGowan 2004: 31). Η κλασική αστική στάση – που χαρακτηρίζει και μεγάλο μέρος της αστικής πολιτικής οικονομίας – βασίστηκε αρχικά στην «αναστολή των απολαύσεων, στην υπομονετική αυτοσυγκράτηση με απώτερο σκοπό την πρόσκτηση μιας μελλοντικής συμπληρωματικής απόλαυσης. Συσώρευση προς χάριν της συσώρευσης, παραγωγή προς χάριν της παραγωγής» (Goux 1990: 203-4). Πρόκειται για το πρώτο πνεύμα του καπιταλισμού – με την βεμπεριανή έννοια του όρου, όπου το «πνεύμα» σημαίνει μια ιδιαίτερη μορφή υποχρεώσης και οριοθετεί ένα διακριτό ηθικό πρότυπο, έναν τύπο κατηγορικής προστακτικής (Weber 2006: 45, 267). Ειδικότερα, όπως μας λέει ο Μαξ Βέμπερ, το πνεύμα αυτό συνδέθηκε με μια αίσθηση του εργασιακού καθήκοντος βασισμένη σε μια μορφή εξορθολογισμένου ασκητισμού – εκκοσμικευμένη εκδοχή του προτεσταντικού ασκητισμού – και στην συνακόλουθη ανάδειξη της απόλαυσης σε ταμπού, την καταδίκη της επιδεικτικής κατανάλωσης και της πολυτέλειας (Weber 2006: 149).

Για να δώσουμε και ένα σχετικό παράδειγμα, ένα από τα κομβικά σημεία αυτού του ηθικού και πολιτισμικού πλαισίου υπήρξε φυσικά η ιδέα της «αποταμίευσης»: «Μέσα από την εδραίωση μιας ηθικής της αποταμίευσης μεταβιβάστηκαν, σε μεγάλο βαθμό, και οι αξίες του αυτοελέγχου, της αυτοσυγκράτησης, της μετριοπάθειας, της σκληρής δουλειάς, της κανονικότητας, της επιμονής και της σταθερότητας που προωθούσαν οι εταιρείες» (Boltanski και Chiapello 2005: 152). Σε χώρες της ημι-περιφέρειας όπως η Ελλάδα αυτή η ιδέα της αποταμίευσης συνέχισε να διατηρεί την αίγλη της ακόμα και μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960 και τις αρχές της δεκαετίας του 1970: πολλοί από τους αναγνώστες θα θυμούνται ίσως τις αντίστοιχες σχολικές εκθέσεις που είμασταν αναγκασμένοι να γράφουμε στο δημοτικό, όπως και τον ετήσιο εορτασμό της ημέρας της αποταμίευσης. Όλα αυτά σταμάτησαν κάπου εκεί, σηματοδοτώντας το πέρασμα σε αυτό που ονομάσαμε «κοινωνία της επιβεβλημένης απόλαυσης», το πέρασμα – με τα λόγια του Ζαν Μποντριγιάρ – από ένα ασκητικό μοντέλο ηθικού βίου οργανωμένο γύρω από την θυσία, την απαγόρευση και την αποταμίευση, στην ηθική ηγεμονία της απόλαυσης: «το status ενός ολόκληρου πολιτισμού μεταβάλλεται μαζί με τον τρόπο που παρουσιάζονται και γίνονται αντικείμενα απόλαυσης τα καθημερινά του αντικείμενα ... Ο ασκητικός τρόπος της συσώρευσης που είχε τις ρίζες του στην θυσία ... υπήρξε το θεμέλιο ενός ολόκληρου πολιτισμού της τσιγκουνιάς που έζησε την δική του ηρωική περίοδο» (Baudrillard 1996: 172), πριν παραχωρήσει τη θέση του στον καταναλωτικό ηδονισμό της κοινωνίας της επιβεβλημένης απόλαυσης, στο δεύτερο πνεύμα του καπιταλισμού, για να δανειστούμε την ορολογία των Boltanski και Chiapello.

Είναι τόσο διάχυτα τα επακόλουθα αυτής της αλλαγής, τόσο εύκολα ψηλαφητά τα αποτυπώματά της στον κοινωνικό ιστό και την ατομική συμπεριφορά, που λίγοι θα αμφισβητούσαν την σημασία της. Ωστόσο, παραμένουν ακόμα σκοτεινές αρκετές διαστάσεις της και είναι απαραίτητο να επιχειρήσουμε τον κριτικό φωτισμό τους. Οι διαστάσεις αυτές αφορούν το οιονεί απελευθερωτικό περιεχόμενο του περάσματος από απαγόρευση σε απόλαυση, την ιστορική πλαισίωσή του, και την δυνατότητα κριτικής υπέρβασης. Ας τις εξετάσουμε συνοπτικά στη διαπλοκή τους.

Απαγόρευση/Υπαγόρευση: δύο μορφές της κυριαρχίας

Είναι βέβαιο ότι η καταναλωτική κοινωνία αυτο-κατανοείται ιδεολογικά ως μια κοινωνία «απελευθερωμένη», ως μια κοινωνία που έχει ξεφύγει από το καταπιεστικό μοτίβο της απαγόρευσης και επιτρέπει στα άτομα την απρόσκοπτη επιδίωξη της ατομικής τους απόλαυσης. Στο σημείο, όμως, αυτό οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε ορισμένα στοιχεία που συνήθως απωθούνται. Καταρχάς, το γεγονός ότι το κυνήγι της (ιδιωτικής, καταναλωτικής) απόλαυσης τίθεται στο επίκεντρο του κοινωνικού δεσμού, δεν σημαίνει ότι εμείς, οι πολίτες των σημερινών δυτικών κοινωνιών, απολαμβάνουμε πιο πολύ από ότι άλλοτε. Λίγο πολύ όλοι γνωρίζουμε πως παίζεται το παιχνίδι της κατανάλωσης: η φαντασίωση μιας απόλυτης, τελικής απόλαυσης κινητοποιεί την επιθυμία μας για αγορές, αλλά μόλις έρχεται στην κατοχή μας το αντικείμενο-αίτιο της επιθυμίας μας, το επίκεντρο της φαντασίωσης μας – π.χ. ένα καινούργιο αυτοκίνητο – την προσδοκία και την στιγμίαια ευωχία διαδέχεται η δυσαρέσκεια. Όπως το θέτει ο Λακάν στο σεμινάριό του Encore, «Δεν είναι αυτό! Αυτή είναι η ίδια η κραυγή μέσω της οποίας η απόλαυση (jouissance) που λαμβάνουμε διαφοροποιείται από την απόλαυση που περιμέναμε» (Λακάν 1998: 111).

Με κάθε εμπειρία απογοήτευσης αυτού του είδους, μια έλλειψη επανεγγράφεται στο υποκείμενο. Όσο για την πλήρη ικανοποίηση της επιθυμίας, αυτή αναβάλλεται από λόγο σε λόγο, από διαφήμιση σε διαφήμιση, από φαντασίωση σε φαντασίωση, από προϊόν σε προϊόν. Είναι μάλιστα αυτή η συνεχής, άπληστη και ακόρεστη μετάθεση πού συνιστά την ουσία του καταναλωτισμού. Με άλλα λόγια, η απόλαυση είναι μεν επιβεβλημένη, αλλά κάθε άλλο παρά εξασφαλισμένη. Ποτέ δεν βιώνουμε την διηνεκή πληρότητα που μας λείπει, παρά μόνον στιγμίαιες εμπειρίες μερικής απόλαυσης. Παραδόξως, όμως, η αδυναμία τελικής ικανοποίησης της επιθυμίας δεν θέτει σε αμφισβήτηση την πολιτισμική ηγεμονία του καταναλωτισμού και της διαφήμισης στον ύστερο καπιταλισμό. Εξάλλου, όπως το θέτει συνήθως ο Σλάβοϊ Ζίζεκ, σκοπός της φαντασίωσης δεν είναι ποτέ να ικανοποιήσει πλήρως την επιθυμία• κάτι που είναι, έτσι κι αλλιώς, αδύνατον. Αρκεί η συγκρότηση και υποστήριξη της ως τέτοιας: μέσα από την φαντασίωση «μαθαίνουμε» πώς να επιθυμούμε. Έτσι, η αδυναμία επίτευξης κάθε τελικής ικανοποίησης δεν «σκοτώνει» την επιθυμία, αλλά, αντιθέτως, εγκαινιάζει μια «κυκλική αναζήτηση» (Andersen 1995: 90) που αναπαράγει τις ηγεμονικές φαντασιώσεις. Οι συνεχείς απογοητεύσεις και ματαιώσεις, σε συνδυασμό με τις μικρές, μερικές απολαύσεις που βιώνουμε, τελικά ενδυναμώνουν την επιθυμία αναπροσανατολίζοντας διαρκώς το αντικείμενο της.

Ο Albert Hirschman έχει πολύ δίκιο όταν συμπεραίνει πως ο κόσμος που προσπαθούμε να κατανοήσουμε, ο κόσμος στον οποίο ζούμε, «είναι ένας κόσμος στον οποίον οι άνθρωποι νομίζουν ότι θέλουν κάτι, αλλά μόλις το αποκτούν συνειδητοποιούν με δυσφορία ότι δεν το θέλουν τελικά όσο νόμιζαν ή ότι δεν το θέλουν και καθόλου, και ότι κάτι άλλο, που δεν τους ήταν καθόλου συνειδητό, είναι εκείνο που πραγματικά θέλουν» (Hirschman 2002: 21). Τόσο ο Spinoza όσο και ο Immanuel Kant είχαν επίγνωση αυτής της συστατικής διαλεκτικής. Όχι μόνο της πλαστικότητας και των αντιφάσεων του ανθρώπινου επιθυμείν (Spinoza 1993: 126), αλλά και της ίδιας της έλλειψης που είναι εγγεγραμμένη στον πυρήνα του: «Δώσε σε έναν άνθρωπο όλα όσα επιθυμεί και την ίδια στιγμή θα αισθανθεί ότι αυτό το όλα δεν είναι όλα» (Kant στο Hirschman 2002: 11). Το ίδιο και ο Πασκάλ (και, στο σημείο αυτό, αντλώ από πρόσφατο κείμενο του Γεράσιμου Βώκου): «Μόλις οι άνθρωποι που επιθυμούν και κυνηγούν ένα πράγμα το κατακτήσουν μένουν σαν αποσβολωμένοι, η ευτυχία τους διαρκεί για πολύ λίγο, και μεταβάλλεται, σχεδόν την άλλη μέρα σε ανία, η οποία βρίσκεται πολύ κοντά στην αηδία ... αυτός που είχε εναποθέσει την ευτυχία του στον πλούτο τώρα που έγινε πλούσιος δεν θα ησυχάσει ποτέ γιατί θέλει περισσότερα. Ο άλλος που ονειρεύεται αξιώματα, καταξιωμένος δεν ηρεμεί, γιατί θέλει να γίνει βασιλιάς και βλέπουμε ...» (Βώκος 2005). Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η μετωνυμική υπόσταση της επιθυμίας, το έναυσμα της καταναλωτικής λογικής, αναγνωρίζεται πλέον από στοχαστές τόσο διαφορετικούς όσο ο Guy Debord (2000) και ο Richard Sennet (2008).

Αρχίζει έτσι να διαφαίνεται σιγά σιγά και η απώτερη κυριαρχική λειτουργία της καταναλωτικής προστακτικής. Είδαμε ότι η καταναλωτική «κοινωνία της επιβεβλημένης απόλαυσης» δεν απελευθερώνει στην πράξη την επιθυμία, ούτε επιτρέπει την πλήρη ικανοποίησή της όπως μας υπόσχεται ο διαφημιστικός λόγος. Στην πραγματικότητα, η αναπαραγωγή της εδράζεται, σε μεγάλο βαθμό, στο κάλεσμα του καθήκοντος, αν και πρόκειται για ένα καθήκον πολύ διαφορετικό από εκείνο των παραδοσιακών ή πρώιμων νεωτερικών κοινωνιών: «το καθήκον μετασχηματίζεται σε ένα καθήκον να απολαμβάνουμε, που δεν είναι παρά η εντολή του υπερεγώ» (McGowan 2004: 34). Μήπως τελικά η φαινομενικά αθώα και καλοήθης πρόσκληση για κατανάλωση – όπως στο διαφημιστικό κάλεσμα «Απολαύστε Coca-Cola!» – εμπεριέχει την βιαιότητα μιας αδιαπραγμάτευτης εντολής; Ο Lacan υπήρξε ο πρώτος που ανέδειξε το παράδοξο αυτό υβρίδιο όταν συνέδεσε το κάλεσμα «Απόλαυσε!» με την ελεγκτική λειτουργία του υπερεγώ: «Το υπερεγώ είναι η προστακτική της απόλαυσης [jouissance]– Απόλαυσε!» (Lacan 1998: 3). Ήταν ο πρώτος που ανίχνευσε στο αθώο αυτό κάλεσμα την αδιάψευστη σφραγίδα της εξουσίας και της κυριαρχίας. Μιας εξουσίας και μιας κυριαρχίας που δεν δεσμεύουν μέσω της καταστολής και τις περιστολής των δυνατοτήτων μας, αλλά μέσω της φαινομενικής, απατηλής διεύρυνσης των όρων της ελευθερίας μας. Μιας εξουσίας και μιας κυριαρχίας που δεν λειτουργούν με την απαγόρευση, αλλά με την υπαγόρευση.

Υπό την έννοια αυτή, ο Λακάν και ο μετα-λακανικός στοχασμός μάς προσφέρουν μιαν αποκαλυπτική θέαση εκείνου που έχει αποκληθεί «παράδοξο της κατανάλωσης»: ενώ ο καταναλωτισμός μοιάζει αρχικά να διευρύνει τις δυνατότητές μας, τις επιλογές και τις εμπειρίες μας ως άτομα, την ίδια στιγμή μάς κατευθύνει σε προκαθορισμένα κανάλια συμπεριφοράς και, επομένως, «τελικά όσο διευρύνει, άλλο τόσο περιορίζει» (Miles 1998: 147). Ήδη από το 1968, ο Ζαν Μποντριγιάρ είχε συλλάβει αυτήν την ηθική δυναμική της «υποχρέωσης να αγοράσουμε», ενώ πρόσφατες έρευνες της κατανάλωσης αποκαλύπτουν όλο και διαυγέστερα την «αναγκαστική/βιασμένη επιλογή» που ενέχει ο καταναλωτισμός: «Σήμερα η διερεύνηση της ατομικής ταυτότητας μέσω της κατανάλωσης έχει καταστεί ένα είδος καθήκοντος» (Daunton και Hilton 2001: 31). Γι αυτό, εξάλλου, εκείνος που δεν είναι σε θέση να καταναλώσει ή, εν πάσει περιπτώσει, να καταναλώσει όπως αναμένει κανείς από ανθρώπους της κοινωνικής του τάξης και του βιωτικού του επιπέδου, αισθάνεται συνήθως ντροπή και ενοχή και κάνει ότι μπορεί για να μην βιώσει το κόστος αυτής της αδυναμίας – προτιμά, π.χ., να υπερχρεωθεί. Εδώ έγκειται, λοιπόν, ο θρίαμβος της διαφημιστικής κουλτούρας, όπως προφητικά το είχαν διαγνώσει οι Adorno και Horkheimer: «οι καταναλωτές αισθάνονται υποχρεωμένοι να αγοράσουν και να χρησιμοποιήσουν τα διαφημιζόμενα προϊόντα, ακόμα και όταν δεν ξεγελιούνται από αυτά» (Adorno και Horkheimer 1997: 167).

........................................................................................................

Λελογισμένες μεταρρυθμίσεις ή θέατρο της ωμότητας; του ΓΙΑΝΝΗ ΣΤΑΥΡΑΚΑΚΗ ... αναδημοσιευση απο το απο το

ΧΡΟΝΟΣ

online περιοδικό με αφετηρία την Ελλάδα

Λελογισμένες μεταρρυθμίσεις ή θέατρο της ωμότητας; Αν αξίζει να ανατρέξουμε στη Ραντ δεν είναι ασφαλώς γιατί οι εμπνευστές ή/και οι εκτελεστές των ακολουθούμενων πολιτικών καθοδηγούνται από τα γραπτά της,5 αλλά γιατί αυτά, μέσα στον μονόπλευρο ζηλωτισμό τους, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη διαθέσιμη πηγή, μοιάζουν να προσφέρουν μια αποκαλυπτική προσύλληψη του «θαυμαστού καινούργιου κόσμου» που ανατέλλει γύρω μας Του Γιάννη Σταυρακάκη Συνιστά πια κοινό τόπο η διαπίστωση ότι το μοντέλο κυριαρχίας που προϋποθέτει η εφαρμογή «μνημονιακού» τύπου πολιτικών, στον ευρωπαϊκό νότο αλλά και ευρύτερα, απομειώνει όλο και περισσότερο το νοηματικό περιεχόμενο της πολιτικής, απογυμνώνοντας την άσκηση της εξουσίας από τη δημοκρατική της νομιμοποίηση. Η λήψη αποφάσεων επιστρατεύει όλο και λιγότερο την έλλογη συναίνεση, ενώ ενδιαφέρεται τόσο λιγότερο για την ηγεμονική της απήχηση όσο περισσότερο βεβαιώνεται για την αδυναμία επίτευξης και εδραίωσής της. Δεν απομένει έτσι παρά η κυριαρχική επιβολή στη βάση ενός μηδενισμού της ωμότητας. Η βιαιότητα του μαύρου στην Ε.Ρ.Τ., ο «ξαφνικός θάνατος» ολόκληρων υπηρεσιών του δημόσιου τομέα, η ριζική υπονόμευση των πανεπιστημίων –των κατεξοχήν θεσμών όπου καλλιεργείται το νόημα και ο λόγος–, δεν αποτελούν παρά την κορυφή ενός παγόβουνου. Στη βάση του θα συναντήσουμε σώματα και υποκείμενα που υποφέρουν πέρα από οποιονδήποτε λελογισμένο επιμερισμό της όποιας ευθύνης τους για τις αστοχίες του «ελληνικού μοντέλου», πέρα από οποιαδήποτε έλλογη επιχειρηματολογία μεταρρύθμισης, ακόμα και κοινωνικής μηχανικής. Αν απομένει ακόμα κάποιο μήνυμα, κάποιο νοηματικό περιεχόμενο εδώ, το ίδιο το μέσο (ο πόνος και η ωμότητα) μοιάζουν να είναι το μήνυμα! Μήπως λοιπόν βιώνουμε το πέρασμα από μια εποχή στην οποία η πολιτική ασκούνταν κυρίως στο επίπεδο της πειθούς και της ηγεμονίας, της οργάνωσης της συναίνεσης, σε μια νέα εποχή στην οποία η εξουσία ενθυλακώνει πλέον τα (πάσχοντα) σώματα και εδραιώνει τη βιοπολιτική κυριαρχία της κατευθείαν πάνω τους; Μήπως, με άλλα λόγια, ζούμε το πέρασμα σε μια μετα-ηγεμονική εποχή [1]; Ας μη βιαστούμε να βγάλουμε συμπεράσματα... Όσο και αν φαντάζει επέκεινα του νοήματος, ο διά του πόνου και της ωμότητας βιοπολιτικός έλεγχος των σωμάτων διατηρεί οπωσδήποτε ένα μίνιμουμ νοηματικής λειτουργίας, ίσως και κάτι παραπάνω. Η ίδια η ωμότητα, μας λέει η Ελέιν Σκάρρυ (Elaine Scarry), σκηνοθετεί την «παραγωγή μιας φανταστικής [φαντασμαγορικής] ψευδαίσθησης εξουσίας» ακριβώς όταν η τελευταία αδυνατεί να αναπαραχθεί διαφορετικά [2]. Με άλλα λόγια, εκείνο που λαμβάνει χώρα είναι μάλλον μια αλλαγή της φοράς: αντί το νοηματικό (έστω και ως ενοχοποίηση, παθολογικοποίηση, καταδίκη) να προηγείται, να πλαισιώνει και να προετοιμάζει το σωματικό (τιμωρία, πόνος, ωμότητα), το σωματικό πλέον εκμηδενίζει το νόημα, με σκοπό όμως την ψευδαισθητική αναστήλωσή του σε νέες κυριαρχικές βάσεις. Προσεγγίζουμε ίσως τον βαθμό μηδέν του πολιτικού νοήματος, αλλά αυτό δεν αναιρεί το γεγονός της ηγεμονικής λειτουργίας του μηδενισμού της ωμότητας. Πού ακριβώς έγκειται αυτή η λειτουργία; Αν μη τι άλλο, στην παραγωγή ενός οριακού παραδείγματος με συγχρόνως εγχώρια και πανευρωπαϊκή ισχύ: του μιασματικού/απόβλητου δράστη (υποκειμένου, κοινωνικής ομάδας ή και ολόκληρης χώρας) ενός σύγχρονου προπατορικού αμαρτήματος για το οποίο η παραδειγματική τιμωρία δεν μπορεί παρά να είναι ο διαρκής πόνος, ένα μαρτύριο δίχως ορατό τέλος. Όπως ακριβώς στο «θέατρο της ωμότητας» του Αρτώ [3], «χωρίς ένα στοιχείο ωμότητας στη βάση κάθε θεάματος» η μακάβρια σκηνοθεσία του κρατικά επιβαλλόμενου ευρω-νεοφιλελευθερισμού θα έχανε και το τελευταίο ίχνος ηγεμονικής façade που θα μπορούσε να της αναγνωριστεί (στο εσωτερικό ή έξωθεν, από το βλέμμα του Ευρωπαίου Άλλου). Αν όμως μπορούμε να μιλάμε για «θέατρο της ωμότητας», ποιος είναι εδώ ο θεατρικός συγγραφέας; Ακούσαμε για «success story»× και αν το ίδιο το success αμφισβητείται, μπορούμε τουλάχιστον να σκιαγραφήσουμε τον δημιουργό του story; Με άλλα λόγια, είναι δυνατόν να συλλάβουμε την ιδεολογική μήτρα της σημερινής λαίλαπας; Υπάρχει άραγε στο χρονοντούλαπο της ιστορίας κάποιο υπόδειγμα που θα μπορούσε να διεκδικήσει αυτόν τον ρόλο; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν είναι καθόλου εύκολη καθώς η ιδεολογική αντιπαράθεση στη μνημονιακή συνθήκη είναι δυνατόν να προκαλέσει –για να το θέσω με επιεικείς όρους– το λιγότερο αμηχανία. Στις πηγές τούτου του αισθήματος θα πρέπει να συμπεριλάβουμε τις μάλλον ανοίκειες αξιώσεις που προβάλλει ο κυρίαρχος λόγος στο μεταίχμιο της ωμότητας – χωρίς, βέβαια, αυτό να δικαιώνει αυτομάτως και κάθε «αντιστασιακό» λόγο. Δεν εννοώ μόνον τις όποιες αξονικές του προτεραιότητες, π.χ. την έμφαση στην απόλυτη κυριαρχία των διεθνών αγορών έναντι της συνταγματικά κατοχυρωμένης λαϊκής κυριαρχίας και των ποικίλων θεσμικών διαμεσολαβήσεών της, τη σταδιακή επικράτηση ενός ντεσιζιονιστικού μοντέλου άσκησης της εξουσίας έναντι οποιασδήποτε δημοκρατικής λογοδοσίας, τη θυσία κάθε έννοιας δημόσιου αγαθού και μέριμνας στον βωμό των μεγάλων συμφερόντων κ.ο.κ. Εκείνο που εννοώ κυρίως είναι η επένδυση αυτών των προτεραιοτήτων με την αίγλη μιας μοναδικής αλήθειας που οφείλουν να εν-σωμα-τώσουν (αφού πρώτα «ματώσουν») και να ομολογήσουν, να μαρτυρήσουν (αυθορμήτως βέβαια) όσοι υφίστανται τη βάσανο της ωμότητας, αξίωση που εκ των υστέρων επενδύεται με το φωτοστέφανο ενός πρωτόγνωρου ορθολογισμού και ριζοσπαστισμού. Οι αξιώσεις αυτές δεν επιχειρούν απλώς να «χρυσώσουν το χάπι» της βίαιης αναδιανομής εισοδημάτων, δικαιωμάτων και προοπτικών που επιχειρείται σήμερα στον ευρωπαϊκό νότο αλλά και ευρύτερα. Επιχειρούν, πρωτίστως, να αναπροσδιορίσουν άρδην τον ίδιο τον κοινωνικό και βιοπολιτικό ορίζοντα της μεταπολεμικής Ευρώπης, να αναθεωρήσουν την ιστορική διαδρομή της μεταπολιτευτικής Ελλάδας. Προσοχή, εκείνο που διακυβεύεται δεν είναι ο μετριασμός των ενδεχόμενων αστοχιών του κράτους πρόνοιας και της κοινωνικής δημοκρατίας, δεν είναι η αντιμετώπιση των υπαρκτών υπερβολών της μεταπολίτευσης. Στόχος μοιάζει να είναι η βίαιη ανασύνθεση της μνήμης, του βιώματος και των προσδοκιών μας: η πλήρης αντιστροφή του ίδιου του αξιακού/βιωματικού πυρήνα που ενέπνευσε την πορεία του πολιτικού και οικονομικού εκδημοκρατισμού στη μεταπολεμική Ευρώπη και στη μεταπολιτευτική Ελλάδα. Στο πλαίσιο ενός ουτοπικού ζηλωτισμού που δεν έχει τίποτε να ζηλέψει από τις βαθύτερες «ολοκληρωτικές» παραδόσεις, πυροδοτείται ένα εγχείρημα καθολικής «δημιουργικής καταστροφής» (creative destruction) με στόχο την παραγωγή, επιτέλους, ενός νέου τύπου «κανονικού» ατόμου (Ευρωπαίου) όπως και τη μετατροπή, μεταξύ άλλων, της Ελλάδας –και πάλι επιτέλους– σε μια «κανονική» ευρωπαϊκή χώρα. Έτσι η ωμότητα εξαγνίζει και η καταστροφή δημιουργεί το νέο. Έχουμε όμως διαθέσιμο κάποιο υπόδειγμα αυτού του «νέου»; Έχει χαρτογραφηθεί η ουτοπία στην οποία, θέλοντας και μη, «προσβλέπουμε»; Γιατί στον δημόσιο λόγο δεν συλλαμβάνει κανείς παρά αντιφατικά ψήγματα που, ασύνδετα και κατακερματισμένα, αδυνατούν να συνδέσουν το παρελθόν με το μέλλον, να μετουσιώσουν τη βουβή απελπισία σε αισιόδοξη προσδοκία, να επαναπρογραμματίσουν τον νοηματικό/συναισθηματικό σκληρό δίσκο των τσακισμένων υποκειμένων που υφίστανται αυτό το βίαιο reboot. Ακούμε, για παράδειγμα, εμβριθείς δημοσιολόγους, πολιτικούς και δημοσιογράφους, να υποστηρίζουν με τη μεγαλύτερη φυσικότητα πως την κρίση προκάλεσε βέβαια ο κρατισμός και όχι οι περιπλοκές (χρηματοπιστωτικές και ηθικοπολιτικές) του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού· ότι κάθε αναφορά στη λαϊκή-δημοκρατική συμμετοχή (σε εκλογές και δημοψηφίσματα) αποτελεί ανεύθυνο λαϊκισμό αν όχι ανορθολογικό εξτρεμισμό· ότι η λύση στην ανεργία που μαστίζει τον ιδιωτικό τομέα είναι οι μαζικές απολύσεις δημοσίων υπαλλήλων (ότι δηλαδή η λύση στην ανεργία είναι περισσότερη ανεργία)· ότι η υπεράσπιση της Ευρώπης και κάθε ευρωπαϊκού προσανατολισμού περνά μέσα από την έμπρακτη καταρράκωση κάθε ευρωπαϊκής αξίας· ότι η πολιτική παρακμή της μεταπολίτευσης θα πρέπει ασφαλώς να χρεωθεί περισσότερο σε εκείνους που αντιπολιτεύονταν και όχι βέβαια σε όσους κυβερνούσαν· ότι η λύση στην οικονομική και ηθική παθολογία της ελληνικής υπερχρέωσης είναι τελικά η αύξηση του δημόσιου χρέους και η σταθεροποίησή του σε καμιά δεκαριά χρόνια περίπου εκεί που βρισκόταν με το ξεκίνημα της κρίσης· ότι τα προβλήματα της κρατικής Ε.Ρ.Τ. δεν προήλθαν από τον κομματικό εκμαυλισμό της αλλά από το γεγονός ότι «κομμούνιζε»· ότι η αγορά δεν πλήττεται από την ύφεση και την κατάρρευση της αγοραστικής δύναμης των πολιτών, αλλά από τις διαδηλώσεις και τις διαμαρτυρίες των συνδικάτων και ότι η λύση θα βρεθεί στο άνοιγμα των καταστημάτων τις Κυριακές κ.ο.κ. Δεν πρόκειται όμως παρά για σπαράγματα λόγου που αδυνατούν να μας μεταδώσουν την ευρύτερη εικόνα, που αδυνατούν να αποκαλύψουν την υποτιθέμενη δημιουργική διάσταση της επιχειρούμενης διά της ωμότητας καταστροφής και ανασύνθεσης του πολιτικού νοήματος. Το ερώτημα καθίσταται αγωνιώδες και επιτακτικό. Όχι μόνο για όσους υποφέρουν, αλλά και για όσους, κακοπροαίρετα ή και καλοπροαίρετα, γίνονται φορείς και απολογητές της ωμότητας, φιλοδοξώντας να γίνουν οι εμβρυουλκοί του νέου. Ποιος θα μπορούσε, τέλος πάντων, να είναι ο συγγραφέας ή ο σκηνοθέτης τούτου του «θεάτρου της ωμότητας»; Πού υπάρχει, επιτέλους, το ουτοπικό διάγραμμα του «νέου» που μας επιφυλάσσει η μαρτυρική πορεία μας; Αν πραγματικά ανατρέξουμε στην πνευματική περιπέτεια του εικοστού αιώνα, ένα όνομα μοιάζει να πληροί τις προϋποθέσεις της αναζήτησής μας. Και ίσως να μην είναι τυχαίο ότι το έργο της ιέρειας αυτής του «νεοφιλελεύθερου –avant la lettre φυσικά– ρεαλισμού», ας πούμε σωστότερα του «καπιταλιστικού ρεαλισμού», της στρατευμένης λογοτέχνιδας και προπαγανδίστριας ενός καπιταλιστικού ουτοπισμού, μεταφράζεται, παρουσιάζεται και συζητιέται εντατικά στη σημερινή Ελλάδα. Πρόκειται φυσικά για την Άυν Ραντ (Ayn Rand). Τη δημιουργό μιας οιονεί φιλοσοφικής σχολής, του λεγόμενου «αντικειμενισμού», τον οποίο επιχείρησε να προπαγανδίσει, ιδίως κατά τη δεκαετία του 1950, μέσα από μια σειρά μυθιστορημάτων [4]. Αν αξίζει να ανατρέξουμε στη Ραντ δεν είναι ασφαλώς γιατί υποστηρίζουμε ότι οι εμπνευστές ή/και οι εκτελεστές των ακολουθούμενων πολιτικών καθοδηγούνται από τα γραπτά της [5], αλλά γιατί αυτά, μέσα στον μονόπλευρο ζηλωτισμό τους, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη διαθέσιμη πηγή, μοιάζουν να προσφέρουν μια αποκαλυπτική προσύλληψη του «θαυμαστού καινούργιου κόσμου» που ανατέλλει γύρω μας – τον οποίο λίγοι από εμάς φαίνεται να συνειδητοποιούν στην καθαρότητα που μας τον παρουσιάζει. Στόχος της Ραντ δεν είναι τίποτε λιγότερο από την ανάδειξη του καπιταλισμού στη μόνη ορθολογική και ριζοσπαστική βάση όχι μόνο της πολιτικής ή της οικονομίας, αλλά της ίδιας της «φύσης του ανθρώπου και της σχέσης του με την ύπαρξη»: «Είμαστε ριζοσπαστικά υπέρ του καπιταλισμού», γράφει, «και συνηγορούμε υπέρ του καπιταλισμού γιατί είναι το μόνο σύστημα που είναι συμβατό με τη ζωή ενός ορθολογικού όντος» [6]. Αρχίζουμε ήδη να αισθανόμαστε πως βρισκόμαστε μάλλον στον σωστό δρόμο καθώς οι τόσο οικείες καταγγελίες κάθε ρυθμιστικής διάθεσης που θέτει και τα παραμικρά όρια στις αγορές ως «συντηρητικής» και «ανορθολογικής» αποκτά εδώ την πιο αφοπλιστική καταφατική μετουσίωσή της. Ποιο περιεχόμενο δίνει όμως η Ραντ στον καπιταλισμό; Ας μην είμαστε, στο κάτω κάτω, προκατειλημμένοι... Ιδιαίτερη σημασία έχει βέβαια ο απόλυτος ατομικισμός της και η αντι-κοινωνική της μανία. Προοιωνιζόμενη τις σοφιστείες της Μάργκαρετ Θάτσερ περί ανυπαρξίας της κοινωνίας γράφει: «“Το κοινό καλό” (ή το “κοινό συμφέρον”) είναι μια αόριστη έννοια που δεν επιδέχεται ορισμού: δεν υπάρχει οντότητα όπως “η φυλή” (tribe) ή “το κοινό”× η φυλή (ή το κοινό ή η κοινωνία) δεν είναι παρά ένας αριθμός ατόμων» (σ. 12). Εν κατακλείδι, το κοινό, δημόσιο αγαθό αποτελεί για τη Ραντ μια «ανόητη έννοια» (σ. 12). Ως εκ τούτου, κάθε ιδέα αναδιανομής του πλούτου περιγράφεται με όρους «ηθικής χυδαιότητας» (σ. 23). Ξεκινώντας από αυτόν ακριβώς τον πυρήνα, η Ραντ προχωρά σε μια ιδιότυπη ανάγνωση των οικονομικοπολιτικών διακυβευμάτων του εικοστού αιώνα. Όσο κι αν μας ξενίζει, η ανάγνωσή της μοιάζει να προετοιμάζει το έδαφος για επιχειρήματα που πλέον ακούγονται οικεία στα αυτιά μας. Θα επιμείνω σε δύο διαστάσεις: 1. Έχοντας αναδείξει τον καπιταλισμό και τον ατομικισμό σε υπόδειγμα ορθολογικής και ηθικής τελειότητας, και έχοντας καταδικάσει κάθε προσπάθεια συλλογικής ρύθμισης και ελέγχου ως «ανόητη» και «χυδαία», δεν διστάζει να καταγγείλει το New Deal του προέδρου Ρούζβελτ ως μια σοσιαλιστική παρεκτροπή που βρισκόταν «εγγύτερα στο σύστημα του Μουσσολίνι παρά σε οτιδήποτε άλλο» (σ. 245). Σε ένα πρώτο επίπεδο η κριτική της Ραντ μπορεί να ηχεί παράδοξη· ωστόσο, και από τη σκοπιά της νεοφιλελεύθερης ευρωπαϊκής ορθοδοξίας, ακόμα και ένας ήπιος κεϊνσιανισμός, ακόμα και η ελάχιστη ουσιαστική μέριμνα για το εκρηκτικό κοινωνικό ζήτημα και την υπεράσπιση των δημόσιων αγαθών, ξορκίζεται σήμερα ως αδιανόητη, ξεπερασμένη και αντιπαραγωγική. Όσο για το εγχώριο πεδίο βέβαια, η παραμικρή δημοκρατική ή αναδιανεμητική ευαισθησία καταγγέλλεται στην καλύτερη περίπτωση ως ανεύθυνος λαϊκισμός, στη χειρότερη ως υπεράσπιση της τελευταίας «σοβιετικής» χώρας στον κόσμο – άντε, μαζί με τη Βόρεια Κορέα. Μήπως τελικά η Ραντ ζει ανάμεσά μας; 2. Γνωρίζουμε ότι, στο πλαίσιο αυτό, ο κυρίαρχος λόγος επιχειρεί και μια περαιτέρω αντιστροφή. Τη θυματοποίηση εκείνων που δεν έπαψαν ποτέ να έχουν το πάνω χέρι και οι οποίοι –επειδή αρνούνται πλέον και την ελάχιστη υπαγωγή σε συλλογικούς κανόνες– διεκδικούν τα πάντα μέσω μιας ανεξέλεγκτης συσσώρευσης διά της υφαρπαγής (accumulation by dispossession), για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Ντέηβιντ Χάρβεϋ (David Harvey). Με μια αλχημιστική μετουσίωση που φέρνει, κυριολεκτικά, τα πάνω κάτω, ακούμε έτσι για τη διωκόμενη «επιχειρηματικότητα» που πρέπει, και πάλι επιτέλους, να προστατευθεί και να καλλιεργηθεί με κάθε μέσο. Ενώ μάλιστα προκλήθηκε από τις συγκεκριμένες μορφές που η «επιχειρηματικότητα» αυτή έλαβε στον ύστερο καπιταλισμό, η ίδια η κρίση γίνεται το εφαλτήριο για την ακόμα ευρύτερη και ανεξέλεγκτη επέκτασή της. Ας σημειωθεί ότι η Ραντ είχε ήδη φροντίσει να αθωώσει τον καπιταλισμό από οποιαδήποτε υπαιτιότητα για τις κρίσεις και τις υφέσεις της οικονομίας, οι οποίες δεν μπορούσαν παρά να «προκαλούνται από την κυβερνητική παρέμβαση και όχι από το καπιταλιστικό σύστημα» (σ. 25): «Όλα τα δεινά, οι καταχρήσεις και οι ανισότητες, που συνήθως αποδίδονται στους επιχειρηματίες και στον καπιταλισμό, δεν προκλήθηκαν από μια αρρύθμιστη οικονομία ή από την ελεύθερη αγορά, αλλά από την κυβερνητική παρέμβαση στην οικονομία» (σ. 45). Αλλά και η αντιστροφή της θυματοποίησης καθαυτήν εμφανίζεται στο έργο της Ραντ με τον πιο γκροτέσκο αλλά συγχρόνως αποκαλυπτικό τρόπο. Αναφέρομαι σε κείμενό της με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Η καταδιωκόμενη μειονότητα της Αμερικής». Και ποια είναι άραγε αυτή η μειονότητα; Μα οι «μεγάλες επιχειρήσεις» – προσοχή, όχι οι επιχειρήσεις και η αγορά εν γένει (που σήμερα επίσης στραγγαλίζονται), οι μεγάλες επιχειρήσεις! (Big Business). Εκείνο που διακυβεύεται εδώ –και στο οποίο στοχεύει και η κριτική μας– δεν είναι επομένως η ύπαρξη αγοράς και επιχειρήσεων, αλλά η εξιδανίκευση των πιο ισχυρών μάλιστα από αυτές, η εξαίρεσή τους από οποιαδήποτε ρύθμιση και η καθολική κυριαρχία τους πάνω σε κάθε άλλη πτυχή της κοινωνικής ζωής (γνωρίζουμε, εξάλλου, σήμερα τον καθοριστικό ρόλο που έπαιξαν εκείνες ακριβώς που θεωρήθηκαν «too big to fail!», μεταξύ των οποίων και πολλές τράπεζες, για την καταστροφική τροπή της παγκόσμιας κρίσης). Μέσα από τον παραμορφωτικό φακό της Ραντ, οι Αμερικανοί μεγαλοεπιχειρηματίες παρουσιάζονται ως θύματα μιας «τερατώδους αδικίας», ως μια «μικρή και ανυπεράσπιστη μειονότητα, θύμα εκμετάλλευσης και δημόσιας καταδίκης». Λίγο απέχει από το να φέρει δάκρυα στα μάτια η σύγκριση των διωκόμενων μεγαλοεπιχειρηματιών με φυλετικές ή θρησκευτικές μειονότητες: «Και όμως, κάθε αποκρουστική, ωμή μορφή αδικίας απέναντι σε φυλετικές ή θρησκευτικές μειονότητες ασκείται σήμερα πάνω στους επιχειρηματίες» (σ. 40-41). Όταν όμως η Ραντ φτάνει να συγκρίνει τη μοίρα των μεγάλων επιχειρήσεων με το Ολοκαύτωμα, ο αναγνώστης μένει μάλλον άφωνος: «Κάθε κίνημα που επιδιώκει να υποδουλώσει μια χώρα, κάθε δικτατορία ή δυνητική δικτατορία, χρειάζεται κάποια μειονοτική ομάδα ως αποδιοπομπαίο τράγο τον οποίο θα ενοχοποιεί για τα δεινά του έθνους και θα χρησιμοποιεί για να δικαιολογήσει την απαίτηση δικτατορικών εξουσιών. Στη σοβιετική Ρωσία, αποδιοπομπαίος τράγος ήταν η αστική τάξη· στη ναζιστική Γερμανία ήταν ο εβραϊκός λαός· στην Αμερική είναι οι επιχειρηματίες» (σ. 42). Όσο και αν φαίνεται απίστευτο, η πνευματική συνεισφορά της Ραντ δεν περιορίζεται καν στην αξιωματική αναγωγή του καπιταλισμού και των μεγαλοεπιχειρηματιών σε καταδιωκόμενα θύματα των οποίων η αποκατάσταση συνιστά οντολογικό, ορθολογικό και ηθικό μονόδρομο. Μαθητές και συνοδοιπόροι της έφτασαν στο σημείο –με λίγη βοήθεια από τον Λούντβιχ Φον Μίζες (Ludwig von Mises)– να γίνουν απολογητές ακόμα και της παιδικής εργασίας. Έτσι, ο Ρόμπερτ Χέσσεν (Robert Hessen) μιλά για την παιδική εργασία στις απαρχές του καπιταλισμού ως «την πτυχή εκείνη της ιστορίας του καπιταλισμού που έχει γίνει αντικείμενο της μικρότερης δυνατής κατανόησης και της μεγαλύτερης δυνατής παραμόρφωσης». Έχοντας εξαθλιώσει τον αγροτικό πληθυσμό μέσω των περιφράξεων, ο καπιταλισμός πιστώνεται την αγαθοεργία της προσφοράς της παιδικής εργασίας χωρίς την οποία τα παιδιά θα πέθαιναν από την πείνα! (στην οποία ο ίδιος τα είχε βολικά καταδικάσει) (σ. 117, 119). Στο πλαίσιο αυτό, και δεδομένης της απουσίας οποιουδήποτε ορατού ορίου ωμότητας στη σύλληψη και την εφαρμογή των πολιτικών που αναδιατάσσουν σήμερα την ευρωπαϊκή πραγματικότητα, δεν αποκλείεται να δούμε κάποια στιγμή και την επιστροφή της παιδικής εργασίας. Σοκαριστικό; Απίθανο; Ναι, αλλά ίσως όχι πια αδιανόητο: όπως σημειώνει ο Λάρρυ Έλλιοτ (Larry Elliott), οικονομικός αρχισυντάκτης του Guardian, στο σημείο που έχει φτάσει η απορρύθμιση της αγοράς εργασίας στη Μεγάλη Βρετανία, το επόμενο βήμα θα μπορούσε να είναι κάτι σαν κι αυτό [7]. Ήδη χρησιμοποιούμε, στην εγχώρια συζήτηση, τη μεταφορά του «εργασιακού μεσαίωνα» για να αναφερθούμε στη διάλυση των εργασιακών δικαιωμάτων· ήδη βιώνουμε τον εξευτελισμό της τρίτης ηλικίας· μήπως τελικά δεν απέχουμε και τόσο πολύ; Μπορεί να τεθεί άραγε όριο σε αυτόν τον κατήφορο; Θα κατορθώσει ο μηδενισμός της ωμότητας να επιβάλει το κακόγουστο θεατρικό του, που κάλλιστα θα μπορούσε να έχει γράψει η Ραντ, ως μια νέα ορθοδοξία, ως τη νέα κανονικότητα; Κι όλοι εμείς είμαστε έτοιμοι να αποδεχθούμε τους ρόλους που μας έχουν επιβληθεί σε αυτό το πλαίσιο; (και δεν απευθύνομαι μόνο σε όσους τους έλαχε να υφίστανται την ωμότητα αλλά και σε όσους, περισσότερο ή λιγότερο απρόθυμα, ενσαρκώνουν μέχρι τώρα τους απολογητές της, ιδίως σε αυτούς). Αλήθεια, μέχρι ποιο σημείο; Αντιμέτωπος με μια αντίστοιχα ζοφερή πραγματικότητα αλλά ίσως και με ανάλογα ερωτήματα, ο Τζόναθαν Σουίφτ διατυπώνει στα 1729 την περίφημη Σεμνή πρότασή του ώστε να παύσουν τα τέκνα των φτωχών ν’ αποτελούν βάρος για τους γονείς τους και τον τόπο και να καταστούν ωφέλιμα στην κοινωνία [8]. Μας μιλά για έναν «επαΐοντα Αμερικανό» φίλο του (ένας τεχνοκράτης πάντα βοηθάει), που του προσφέρει την τέλεια λύση: «ένα υγιές τροφαντό χρονιάρικο βρέφος αποτελεί την πλέον γευστική, θρεπτική και υγιεινή τροφή, είτε βραστό, είτε στο φούρνο, είτε ψητό στα κάρβουνα…» (σ. 8). Ας μη γελιόμαστε, στον βαθμό που έχει κανείς ανοιχτό πνεύμα και δεν μπερδεύει τις προτεραιότητές του –το είδος δηλαδή του πνεύματος και των προτεραιοτήτων που με τόση καθαρότητα και ειλικρίνεια μας εκθέτει η Ραντ και οι συνοδοιπόροι της–, «λύσεις» πάντα υπάρχουν. Το μόνο πρόβλημα είναι βέβαια η τιμή. Εδώ ακριβώς ο Σουίφτ παίρνει την εκδίκησή του με ένα μείγμα πολιτικής ευστοχίας και καυστικής ειρωνείας που παραμένει από τότε αξεπέραστο και το οποίο απευθύνεται πλέον σε όλους μας, σίγουρα από το παρελθόν, ελπίζω όχι και από το μέλλον: «Παραδέχομαι ότι το έδεσμα αυτό θα ’ρχεται κομμάτι ακριβούτσικο, και κατά συνέπεια θα ’ναι ταιριαστό για τους γαιοκτήμονες, οι οποίοι, έχοντας ήδη ρουφήξει το μεδούλι των περισσοτέρων γονιών, είναι προφανώς οι πλέον κατάλληλοι για να φάνε τις σάρκες των παιδιών» (σ. 10). Πηγή: Χρόνος ___________ Σημειώσεις 1. Βλ. σχετικά Scott Lash, «Power after hegemony: Cultural studies in mutation?», Theory, Culture and Society, τόμ. 24, τχ. 3 (2007), σε 55-78, και Jon Beasley-Murray, Posthegemony, University of Minnesota Press, Μιννεάπολις 2010. 2. Elaine Scarry, The Body in Pain, Oxford University Press, Νέα Υόρκη 1985, σ. 28. 3. Antonin Artaud, The Theatre and its Double, Grove Press, Νέα Υόρκη 1958, σ. 99. 4. Βλ. για παράδειγμα την τριλογία της με γενικό τίτλο Ο Άτλας επαναστάτησε, Ωκεανίδα, Αθήνα 2011. 5. Αν και η επιρροή της στον σύγχρονο αμερικανικό νεοφιλελευθερισμό και στο πολιτικό προσωπικό του δεν θα πρέπει να υποτιμηθεί. Είναι γνωστή, για παράδειγμα, η σχέση της με τον Άλαν Γκρήνσπαν. Βλ. σχετικά το σημαντικό ντοκιμαντέρ του Adam Curtis, All Watched Over by Machines of Loving Grace (http://vimeo.com/38724174). 6. Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, Signet, Νέα Υόρκη 1967, σ. vii. 7. Βλ. Larry Elliott, «Zero-hours contract workers – The new reserve army of labour?», http://www.theguardian.com/uk-news/economics-blog/2013/aug/04/zero-hours-contract-workers-reserve-army-labour/print. Εξάλλου, η παιδική εργασία δεν έπαψε ποτέ στον λεγόμενο τρίτο ή αναπτυσσόμενο κόσμο και πολλά από τα προϊόντα που χρησιμοποιούμε (ακόμα και αυτά της υψηλής τεχνολογίας) είναι πιθανό να συναρμολογήθηκαν από χέρια παιδιών. 8. Βλ. Ιωνάθαν Σουίφτ, Σεμνή πρόταση ώστε να παύσουν τα τέκνα των φτωχών ν’ αποτελούν βάρος για τους γονείς τους και τον τόπο και να καταστούν ωφέλιμα στην κοινωνία, Άγρα, Αθήνα 1998.

Debt society: Greece and the future of post-democracy Yannis Stavrakakis/radical philosophy

radical philosophy

Radical Philosophy is a UK-based journal of socialist and feminist philosophy. The journal appears 6 times a year and features major academic articles, commentaries, news and a large & diverse reviews section.

Debt society: Greece and the future of post-democracy

Dossier: The Greek Symptom: Debt, Crisis and the Crisis of the Left

RP 181 (Sept/Oct 2013) Yannis Stavrakakis

The passage from early to late modernity is generally associated with a gradual process of democratization, in both political and economic realms. Politically speaking, representative democracy has enjoyed an unprecedented global spread. In the West, especially, political and social rights seemed to have flourished until quite recently. Economically speaking, we have witnessed a ‘democratization of consumption’ with the gradual spread of a consumerist culture of ‘luxury’: having emerged with the ‘conspicuous consumption’ typical of court society, this ethos gradually colonized, first, the bourgeoisie and then the lower classes, creating a predominantly consumerist society. Up to a certain point the two processes progressed together, which is how the system managed to co-opt popular pressures and social movements and create relative stability: by largely replacing prohibition with commanded enjoyment and disciplinary power with the productive regulation of desire. Both pillars of this process are currently in crisis. The crisis first affected the political realm, marking the post-democratic mutation of representative democracy.

Jacques Rancière is one of the political theorists who coined the term ‘post-democracy’. According to his schema, it denotes ‘the paradox that, in the name of democracy, emphasises the consensual practice of effacing the forms of democratic action’.¹ This diagnosis is largely congruent with the sociological observations of Colin Crouch: while the formal aspect of democratic institutions remains more or less in place, politics and government are gradually slipping back into the control of privileged groups in a way reminiscent of pre-democratic times.² What accompanies the development of post-democracy, Rancière argues, is an outright identification of democratic form with the ‘necessities’ of globalized capital:

From an allegedly defunct Marxism, the supposedly reigning liberalism borrows the theme of objective necessity, identified with the constraints and caprices
of the world market. Marx’s once scandalous thesis that governments are simple business agents for international capital is today an obvious fact on which ‘liberals’ and ‘socialists’ agree. The absolute identification of politics with the management of capital is no longer the shameful secret hidden behind the ‘forms’ of democracy; it is the openly declared truth by which our governments acquire legitimacy.³

How was the passage to this hybrid regime achieved without the development of significant resistance? What permitted the slow but steady development of ‘post-democracy’?

It is important to note that, at first, the post-democratic dynamic did not affect the ‘democratization of consumption’, although it signalled a significant increase in inequality. This delicate balancing act was accomplished through the accumulation of debt. The loss of political and social rights went largely ‘unobserved’ to the extent that the lower strata could still function as consumers by getting more and more loans. The hegemony of finance managed to exchange rights for credit and debt. Thus, if the welfare state was instrumental in sustaining ‘mass consumption’ through income redistribution, in consumerist post-democracy ‘consumer credit has taken the role that belonged to the welfare state in the Fordist regime’.⁴

Multiple faces of debt

It is here, however, that things acquire an extra moral, subjective gravitas with immense social and political implications. Although Maurizio Lazzarato fails to inscribe his analysis within the long sociological and psychoanalytic traditions of ethics, morality and the spirits of capitalism, his impressive The Making of the Indebted Man offers a revealing account of the way in which the hegemonization of economic behaviour by debt/credit started producing effects well beyond the economic field. How? Because debt acts as a ‘capture’, ‘predation’, and ‘extraction’ machine on the whole of society, as an instrument for macroeconomic prescription and management, and as a mechanism for income redistribution. It also functions as a mechanism for the production and ‘government’ of collective and individual subjectivities.⁵

It is the realm of subjectivity that stands at the epicentre of this functioning: ‘debt breeds, subdues, manufactures, adapts, and shapes subjectivity’.⁶ It works at the intersection of power, morality and the economy.

Starting with the role of Christianity that ‘interiorizes’ debt as ‘feeling of guilt’ and then drawing primarily on Nietzsche and Deleuze, Lazzarato shows how debt involves a special type of power relation ‘that entails specific forms of production and control of subjectivity – a particular form of homo economicus, the “indebted man’”. This is a type of power that operates through the establishment of a specific morality of promise (to honour one’s debt) and fault (for having entered it). This creditor-debtor relationship involves ‘an ethico-political process of constructing a subjectivity endowed with a memory, a conscience, and a morality that forces him to be both accountable and guilty. Economic production and the production of subjectivity, labour and ethics, are indissoluble.’⁷

As we all know, the problem with this model is that it facilitated the banking crisis of 2008. Once interest rates rise, once the housing market stalls, once banking risk assessment models fail, ‘the whole mechanism of income “distribution” through debt and finance collapses’. It is rather surprising, however, that although, in the beginning, the crisis seemed to provide the condition of possibility for a progressive repoliticization of the economy – highlighting the need to reverse the trend of ‘deregulation’ – it is currently being used in a bid to reinforce further the neoliberal post-democratic orthodoxy, at least within the European context. Having first encouraged the spirit of loan-dependant consumerism, having allowed a prolonged bankers’ party, the same neoliberal power bloc uses debt – now passed on to state budgets – in order to reverse democratization. Now the process of de-democratization, which first affected the political field, is also affecting consumption: the consumerist society of ‘commanded enjoyment’ is violently turned back into a ‘society of prohibition’.⁸ By turning private debt into sovereign debt, by individualizing and spreading the blame for both of them (public and private debt), ‘the blow to neoliberal governmentality from the subprime crisis will, in the short run, be transformed into a victory for the universal debt economy’. Indeed, without taking into account this multi-modal function of debt, its ability to operate at a plurality of levels, its historical/subjective association with shame and guilt, it is impossible to make sense of the way the crisis has been managed up to now.

Not only has neoliberalism, since its emergence, been founded on a logic of debt, but crucially ‘the power bloc of the debt economy has seized on the latest financial crisis as the perfect occasion to extend and deepen the logic of neoliberal polities’. Using the threat of sovereign debt default, the neoliberal power bloc ‘seeks to follow through on a program it has been fantasizing about since the 1970s: reduce wages to the minimum, cut social services so that the Welfare State is made to serve its new “beneficiaries” – business and the rich – and privatize everything.’⁹ Ironically, it is here that we encounter the bizarre reversal marking the end of the process of the ‘democratization of consumption’. If debt/credit was initially used to safeguard our access to consumption in an increasingly unequal society, if it functioned to sustain our aristocratic fantasies of ‘conspicuous consumption’, now it violently ‘brings us back to a [very different] situation [equally] characteristic of feudalism, in which a portion of labour is owed in advance, as serf labour, to the feudal lord’.¹⁰

The Greek lab: metaphors and repertoires

Having been the experimental laboratory of neoliberal and other strategies (before, that is, Cyprus took over), Greece provides the perfect ground to test the validity of these hypotheses regarding the multiple and changing faces of debt – highlighting the successive endorsement and enforcement of antithetical ethico-political orientations (from encouraging to stigmatizing debt and individualizing blame, shame and guilt, and even to experimenting with debt cancellation) – and its political effectivity. What if debt is not only a problem but also a mechanism of domination, in other words a solution of sorts? What if the sense of guilt it creates is so pervasive precisely because it precedes its current deployment and builds on subjective infrastructures sedimented in the longue durée?

Crises usually disturb dominant representations, shake up our sense of continuity and generate new narratives attempting to regulate the social bond, often in favour of pre-existing social hierarchies. After three years of being subjected to them, we can certainly map them with great accuracy. I am referring mainly to the dominant discourse of European institutions, which is also accepted and largely reproduced by mainstream intellectuals and the media in Greece. Examined in its genealogical unfolding (before and after the crisis) this discourse is itself marked by a certain irregularity or discontinuity. Where is this located? Almost overnight the country that entered the euro and hosted the Olympics, winning unconditional international acclaim, the EU’s agent and preferential business partner in the Balkans, a valued market for European commodities (from lucrative arms deals and overpriced medical supplies to luxury cars and hi-tech products), became the sick man of Europe, a bete noire to be ridiculed, condemned and disciplined in the most severe and exemplary way.

In mapping the discourses that expressed this gigantic disciplining operation, driving a huge experiment in violent downward social mobility and neoliberal restructuring, we encounter a process of creating and sustaining shame and guilt – and thus legitimizing punishment, in the form of radical impoverishment, skyrocketing unemployment, liquidation of labour and other social rights – that relies, at least on a first level, on a series of metaphors, all of them supported by what Lacan called the ‘discourse of the university’, that is to say expert knowledge. As if the characters from Norbert Elias’s and Foucault’s books had returned to life, we encounter the doctor and the teacher assuming once more their ‘civilizing’, disciplinary and pastoral roles and practices.

We can clearly see the operation of a medical metaphor, for example. The crisis is declared a serious illness, the result of an inherent social pathology; ‘contagion’ and ‘contamination’ are feared, severe medication needs to be prescribed – like an experimental chemotherapy, even if it puts at risk the life of the patient, it is the only thing that promises to restore her or his functions; or so the argument goes. We can also discern a very traditional pedagogical metaphor, where the problem, the cause of the crisis, is now attributed to a certain immaturity and/or misbehaviour. Greece is to be treated the way one treats a truant child, who deserves to be punished not only in order to straighten out his or her own behaviour but also as an example to other children. The list can be extended, but at least one more central metaphor needs to be mentioned, besides the two already presented: the zoomorphic one. The moral contempt energizing this discourse is revealed at its purest in the equation between peoples and animals, a rhetorical move that greatly enriches the discursive repertoire of the disciplining process under way: the South of Europe is thus designated as PIIGS, devoid of humanity, rationality and dignity. The distance between pigs and ‘guinea pigs’ is not that substantial, after all.

In these narratives, these new representations, crisis does not appear merely as a neutral fact, as a simple disruption; it is clearly reconstructed as a major failure. If the crisis itself represents something, it is failure; but not, of course, any failure. We are not talking about the collapse of a system, a systemic failure, but about a personalized failure. It is not a question of ‘what?’ but of ‘who?’ It is here that a whole process of localization starts, a process that, as we have seen, in order to localize and narrate this failure incorporates medical, rationalistic and moralistic categories and tropes in a political blend of great salience. However, what are the conditions of possibility for the political effectivity of these discourses? How do they manage to affect so many people and social groups and so efficiently perform the sleight of hand of camouflaging a systemic failure as an exceptional/individual failure?

Let us, then, move from metaphors to discursive strategies. It is not by coincidence that Greece is often presented by mainstream commentators and academics (both inside the country and abroad) as an exceptional case that deserves its predicament due to the irrational and immoral excesses in which its inhabitants engaged. Hubris and nemesis acquire thus a new meaning in a narrative employed to legitimize the revolt of European (and Greek) elites. What this moralistic argument fails to register is, first, that Greece is not alone in this; it enjoys the company of an expanding list of other ‘exceptional cases’. What, then, if exceptionalism is used here within the scope of a neocolonial ‘divide-and-rule’ strategy with universal applicability? Needless to say, the use of the category ‘neocolonial’ in this text does not imply a one-dimensional relation of subordination and subjection. The neocolonialism we are currently experiencing is so pervasive that metropolitan centre and periphery are both affected. The free association that springs to mind here is that of a song by the well-known Greek electronic music band Stereo Nova from 1992: ‘My country is a colony of a larger colony’ One should not forget that the austerity trend started in Germany and is bound to return to Germany, sooner or later.

Interestingly enough, this is a strategy used both to regulate relations between states – each time one case is stigmatized in order to discipline the rest, before a new one enters the stigmatized group (PIIGS) – as well as relations between social/professional groups, between whole generations and between individuals within states. In Greece, for example, the same strategy was used first to demonize civil servants before encompassing the private sector. We could, perhaps, interpret this move within the general political technology of individualizing blame and shame/guilt. If a particular country is facing difficulties, this has nothing to do with systemic faults and is solely attributed to internal failings and pathologies – so the argument goes; similarly, within each country, social groups are stigmatized as irrational and immoral one after the other so that any feeling of common purpose between them is minimized and resistance to the austerity avalanche is disarmed. Everyone is responsible for her- or himself all the way down to the individual level: if one is poor or unemployed this is one’s own personal fault.

Paradoxes of Greek debt

What is, however, the proof of Greece’s failure, the symptom of its illness? What is the indisputable evidence that constitutes the basis of blame, the source of shame and guilt? The answer is simple: the accumulation of debt. Debt emerges as the nodal point of all the aforementioned practices of discipline, punishment and blame. Debt, however, as a mere numerical value has no inherent meaning; its implications are relative to the economic, social and political environment. Due to a shift in this environment, Greece’s debt and deficit were, almost overnight, declared unsustainable and a series of brutal ‘internal devaluation’ measures were imposed as the only solution, as the only cure – with all their catastrophic repercussions: as a result of the ensuing depression, GDP shrank by 20 per cent in 2008-12 and unemployment stands at 26 per cent, with youth unemployment well over 50 per cent.

It is here that some really puzzling paradoxes start to emerge. How is it possible that the policies imposed to remedy this problem – the economic and moral failure of excessive debt – while gradually bringing the deficit under control, only promise to ‘stabilize’ debt in 2020 almost at the same level as in 2008-09, at the start of the crisis? Isn’t that revealing of the fact that, at least during this delicate phase, debt functions both as a failure and as a pathology to be remedied but also as a controlling mechanism to be sustained and utilized in the ‘proper’ ways? This is, then, the paradox in which we find ourselves (and it’s only the first one in a series and one with a quasi-universal function). On the one hand, debt is declared unethical après coup, blame for it is retroactively individualized – ownership is ascribed to particular states, groups and individuals, largely ignoring broader systemic inequalities – and a pound of flesh is demanded from all, with the normal exclusion of the elites, of course. On the other hand, debt is accepted as something that is here to stay, as something that needs to be somehow stabilized and protected – even ‘cultivated’ – in order to be used as a tool to threaten, subject, control. Indeed, no one can escape today the web of indebtedness, and this applies not only to Greece but to a wide range of institutional entities and subjects, from states that are obliged to bail out their collapsing banks to students who instead of scholarships now receive loans so that their life starts overdetermined by a huge burden.

How is it possible for so many people to accept this course of events given that debt accumulation constituted thoroughly ethical behaviour within recent capitalist consumerist societies? How is it possible for debt to turn overnight from good to bad object – from an accomplishment to a failure for which each and everyone (from states to individuals) is fully accountable and for which eternal suffering can be the only reward? It is impossible to make sense of this miraculous transformation without reversing causality, highlighting retroactivity, and taking into account long-term structures of subjection.

There is plenty of evidence to suggest that the assumption of shame and guilt is always already presupposed as a long-term subjective infrastructure well before each of its (contingent) historical instantiations. For example, how else can one explain the fact that today many are forced to feel ashamed and guilty because of their (national, family and personal) indebtedness, while a few years ago the same people were actively encouraged to accumulate credit and debt in order to spend, consume and enjoy? Shame and guilt plagued only those who could not keep up with the generalized/democratized spirit of ‘conspicuous consumption’. Clearly some sort of pre-existing propensity needs to be posited, which has nothing to do with the particular (very different if not contradictory) contents involved. What is at stake with credit and debt is something that goes far beyond economics and involves subject formation at the most profound level, vindicating Lazzarato’s argument, albeit with a psychoanalytic twist. If such construction works through the (impossible) assumption of duty, shame and guilt and their political regulation, we need to register what psychoanalysis adds to this picture when it acknowledges them as founding gestures of modern subjectivity. This type of political regulation and social control operates through the multiple and alternating faces of the superego: prohibitive and brutal (Freud) as well as permissive and generative (Lacan). Such constitutive ambivalence and historical variability in the subjective infrastructure within civilization emerges as an indispensable technology of domination through its association with other processes in which splitting and mutual engagement continuously alternate: the dialectic between the two spirits of capitalism as well as that between the different faces of power, as formulated by Foucault.

Enforced accumulation of debt and stigmatization and punishment of indebtedness constitute internal if antithetical moments of the same mechanism, utilizing subject construction in the service of social hierarchy. And when the loop between the two fails, debt cancellation and debt forgiveness are called for to sustain social order. Historically, these three options have alternated, sustaining but also gradually shifting power relations. We know, for example, that debt cancellation has usually been a popular demand and has often resulted in the foundation of democratic regimes – the prime example is, of course, Solon’s Seisachtheia and the foundation of Athenian democracy. Nevertheless, debt cancellation has also been used by pharaohs, kings and tyrants to gain popular support.¹¹ In the case of Greece today, we have seen institutional forces promoting in turn all three options. In the beginning, before the crisis, debt accumulation was allowed and even propagated within the framework of the second, consumerist spirit of capitalism. Then, almost overnight, the same institutions elevated excessive debt into a pathological failure to be punished by ‘post-modern’ forms of debt bondage. Three years into the crisis, the troika has also orchestrated processes of debt restructuring, with a twist, however! This (partial) debt cancellation has miraculously failed to make any real difference to the long-term viability of Greek debt or to the current predicament of the Greek people.

The end of post-democracy?

One of the tentative conclusions to be drawn is that the current management of the crisis involves a continuous dialectic between subjectivity and the social bond using well-tested technologies of domination that manage to sublimate what appears as ambivalence and contradiction (encouraged accumulation of debt and punishment), even breakthrough (debt cancellation), into a mutual engagement sustaining the dominant power bloc. However, in order fully to account for the subjective/collective imposition of this dialectic, for its political effectivity, one would also need to take into account a separate – although not unrelated – dimension of biopolitical performativity and retroactivity. What is the reversal required here? We have discussed a process of creating and sustaining shame and guilt and thus legitimizing punishment – but what if it is also the other way round? Perhaps what permits debt to turn overnight from positive to negative, from good to bad object, is also the brutality and meaninglessness of the punishment itself – as well as its universal application. Paradoxically, the harsher and the more uncalled-for the punishment, the easier this shift is being accepted. The biopolitical performativity of the punishment itself retroactively ascribes to past behaviour the stigma of an excessive, immoral, irrational pathology. Here, punishment seems to retroactively produce guilt and shame, almost bypassing blame. This is a sinister occurrence, with serious implications for the way we characterize the course of (post-)democratic politics in countries of the European periphery.

The crucial question is the following: how is one to assess the establishment of ‘neoliberal’ debt society? Does it constitute a sign of further post-democratization? Or does it signify a passage beyond post-democracy, into the terrain of what, currently, can only be signified as a contradiction in terms, as authoritarian or ‘totalitarian democracy’?¹² Colin Crouch is in favour of the first course:

the entire way in which the crisis has been managed has been evidence of a further drift towards post-democracy. First, the Anglo-American financial model that produced the crisis in the first place was designed by a politico-economic elite that corresponds to my concept, as bankers moved in and out of the revolving doors in Washington, designing policies to suit their firms. Then the management of the crisis itself was primarily a rescue operation for banks at the expense of the rest of the population. The most explicit expression of the post-democratic aspects of crisis management was the framing of the Greek austerity package, designed by international authorities in close collaboration with an association of leading bankers.¹³

However, what if the management of the crisis itself increasingly functions in ways difficult to make compatible with even the most formal definition of (post-)democracy?

One can highlight many such instances in the recent Greek peripeteia. One that acquired broad visibility from very early on was the brutal suppression by Merkel and Sarkozy of the referendum initiative by George Papandreou during the Cannes G20 summit (3-4 November 2011), as Jürgen Habermas and Ulrich Beck were quick to point out.¹⁴ And what happens when the ‘shock and awe’ strategy we have described and the ensuing social dislocation do lead to popular reaction? The situation in Greece is also revealing from this point of view. Reaction triggers a twofold strategy on behalf of the dominant elites: at the ideological level dissent is denounced as ‘irresponsible populism’, while at the institutional level it triggers the mutation of post-democracy into a new hybrid in which legality is increasingly distanced from legitimacy, the separation of powers suffers, and the parliament itself is marginalized as more and more elements of a virtual ‘rule by decree’ are put in place.

Above all else, however, the clearest indication of such a passage is the brutality and meaninglessness of the ‘punishment’ itself; in many cases, unsupported by any reasonable argument, the measures implemented solely serve the performative imposition of a brutal mode of domination. Thus, in addition to guilt and shame being used to legitimize fiscal punishment, functioning in and almost beyond representation, the unprecedented biopolitical severity of the measures implemented reinforces, in and of itself, the guilt/ shame complex. A political form thus emerges that seems to be inadequately captured by the concept of ‘post-democracy’.

Two recent examples, commonplace in the Greek public sphere, are indicative of this trend. First, the widely reported ‘mistake’ made by the IMF in calculating the effect of the measures implemented on GDP contraction.¹⁵ In the face of such an astonishing admission of undercalculation, with disastrous consequences for the Greek economy, and following calls from all political sides to relax the current policies, the troika insisted on Christine Lagarde’s motto: ‘implementation, implementation, implementation’! The same nihilistic brutality marks another recent incident: the huge increase in heating oil prices imposed by the troika. As a result, consumption of heating oil collapsed, most Greeks have endured a winter without central heating, forests around urban areas have suffered enormously from people desperate to heat their families, and, last but not least, atmospheric conditions in cities have deteriorated rapidly due to people burning whatever they could find in order to heat themselves. Whenever it was pointed out within the public sphere that the increase in tax revenues was actually negligible or even non-existent, while the situation resembled a humanitarian catastrophe, the answer was that nothing could be changed. This legislation is still in place.

What is at stake here is a mechanism that works through pain. In Lazzarato’s terms, it is a mechanism that works through a ‘mnemotechnics of cruelty’, which inscribes the promise of debt repayment on the body itself. In Shakespearean terms, a pound of flesh, a limb, has to be extracted in order for this power structure to produce the surplus of meaningless despair that will allow it to be accepted fatalistically – or so the logic goes. Should we still describe this turn of events within the rubric of ‘post-democracy’, or is the current turn of neoliberal governmentality to universal cruelty a clear sign that the current phase of the debt economy entails not post-democracy but rather ‘anti-democracy’? If, as Lazzarato puts it, ‘extortion is the mode of “democratic” government to which neoliberalism leads’, then we may very soon find ourselves forced to debate the emergence of a European authoritarianism.¹⁶

Notes

1. Jacques Rancière, On the Shores of Politics, Verso, London, 1995, pp. 177; Jacques Rancière, Dis-agreement, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999, pp. 101-2.
2. Colin Crouch, Post-Democracy, Polity Press, Cambridge, 2004, p. 6.
3. Rancière, Dis-agreement, p. 113.
4. Christian Marazzi, Capital and Affects, Semiotexte/MIT Press, Cambridge MA, 2011, pp. 126-8.
5. Maurizio Lazzarato, The Making of the Indebted Man, Semiotexte/MIT Press, Cambridge MA, 2012, pp. 29
6. Ibid., pp. 38-9
7. Ibid., pp. 77-8, 46, 49 For an examination of the temporal aspects of this process, see Simon Morgan Wortham, ‘Time of Debt: On the Nietzschean Origins of Lazzarato’s Indeted Man’, Radical Philosophy 180, July/August 2013, p. 35-43.
8. Ibid., p. 111. I am utilizing here the conceptual dyad developed by Todd McGowan in The End of Dissatisfaction? Jacques Lacan and the Emerging Society of Enjoyment, SUNY Press, Albany NY, 2004
9. Ibid., pp. 29, 10.
10. Baudrillard cited in ibid., p. 13.
11. Michael Hudson, ‘DebtandDemocracy: HastheLinkBeen Broken?’, 2011, http://www.nakedcapitalism.com/2011/12/michael-hudson-debt-and-democracy-has-the-link-been-broken.html .
12. Marazzi, Capital and Affects, p. 141.
13. Colin Crouch, ‘Five Minutes with Colin Crouch’, 2013, http://blogs.lse.ac.uk/politicsandpolicy/archives/30297
14. See Jürgen Habermas, ‘Rettet die Wurde der Demokratie’, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 4 November 2011, http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/euro-krise-rettet-die-wuerde-der-demokratie-11517735.html; Jürgen Habermas, ‘Europe’s Post-democratic Era’, Guardian, 10 November 2011; Ulrich Beck, ‘Creons une Europe des citoy-ens!’, Le Monde, 26 December 2011, http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/12/26/creons-une-europe-des-citoy-ens_1622792_3232. html.
15. Olivier Blanchard and Daniel Leigh, ‘Growth Forecast Errors and Fiscal Multipliers’, IMF working paper, Washington DC, 2013.
16. Lazzarato, The Making of the Indebted Man, pp. 40-41, 109, 158, 160.

Click here to download the PDF of this item