Richard Sennett – Ο ξένος. Δυο δοκίμια για την εξορία/αναδημοσιευση απο το pandoxeio )

Richard Sennett – Ο ξένος. Δυο δοκίμια για την εξορία

By pandoxeio

Μπορεί ένα βιβλίο μόλις εκατόν σαράντα τριών σελίδων να περιλαμβάνει με πυκνή, δοκιμιακή πλην εύληπτη και σαφή γλώσσα του δυο όψεις της ξενότητας, που εκκινούν από παλαιότερες ιστορικές καταστάσεις, εφαρμόζουν όμως πλήρως στις σύγχρονες συγκυρίες της μετανάστευσης, της εξορίας και της ετερότητας; Στην προκείμενη περίπτωση μπορεί. Ξεκινώ με το δεύτερο και εκτενέστερο δοκίμιο του βιβλίου, που τιτλοφορείται Ο ξένος. Ο συγγραφέας μας αιφνιδιάζει καθώς αρχίζει και τελειώνει το δοκίμιό του με δυο εικαστικά παραδείγματα. Το πρώτο έργο τέχνης είναι Το μπαρ στα Φολί – Μπερζέρ [1881 – 1882] του Εντουάρ Μανέ.

Τα Φολί – Μπερζέρ ήταν ένας χώρος αισθησιακής ελευθεριότητας, όπου χόρευαν γυναίκες χωρίς εσώρουχο, με αποτέλεσμα, όποτε σήκωναν τα πόδια τους, να εκτίθεται το εφηβαίο τους σε κοινή θέα. Ήταν ένας χώρος κακόφημος, δημόσιος εντούτοις (και οπωσδήποτε όχι πορνείο), που τον κατέκλυζαν θορυβώδη πλήθη που έπιναν και ερωτοτροπούσαν σε μια ιδιαίτερη ατμόσφαιρα, μακριά από τις έγνοιες της οικογενειακής εστίας. Μια τέτοια σκηνή θα αποδομήσει ο Μανέ. Βλέπουμε μια γυναίκα να στέκεται πίσω από τον πάγκο ενός μπαρ, σκεπτική, θλιμμένη και αγέλαστη, απομονωμένη, σε απόλυτα μετωπική στάση. Καθώς η μορφή της αντανακλάται μέσα στον καθρέφτη, εστιάζουμε την προσοχή μας στην μόνη σημαντική εμπειρία βάθος και προοπτικής σμίκρυνσης μέσα σε αυτόν. Ιδού το δράμα που εξυφαίνει ο καλλιτέχνης: κοιτάζω σε έναν καθρέφτη και αντικρίζω κάποιον που δεν είναι ο εαυτός μου.

Την ίδια στιγμή ένας άντρας που στέκει παράπλευρα μοιάζει να κάνει μια ανήθικη πρόταση σε μια νεαρή σερβιτόρα, η οποία αντιδρά με ανείπωτη θλίψη στο βλέμμα της. Δεν είναι η πρώτη φορά που απεικονίζει η μοναχική νεαρή γυναίκα σε έναν ανήθικο δημόσιο χώρο· είναι ένα ηθικολογικό θέμα που ο Ντεγκά είχε ζωγραφίσει στο Αψέντι [1876]. Τώρα η πραγματική ιστορία εκτυλίσσεται κάπου αλλού, έξω από τον καμβά. Αν ο Μανέ ήταν φιλόσοφος θα υποδείκνυε ως πραγματικό θέμα του πίνακά του το εξής: η στερεότητα των μη εκτοπισμένων πραγμάτων, όπως και του εαυτού όσων δεν έχουν βιώσει τον εκτοπισμό, αποτελεί στην πραγματικότητα την μέγιστη ψευδαίσθηση.

Το να είσαι ξένος σημαίνει να ζεις σαστισμένος σε έναν ξένο τόπο: ο μετανάστης βιώνει ένα πολιτισμικό σοκ και κλείνεται στον εαυτό του: ο εξόριστος ζει μια ζωή αδρανή, αδιάφορη, σε μια πόλη που παραμένει ξένη· ο εκπατρισμένος γρήγορα αρχίζει να ονειρεύεται την επιστροφή του… [σ. 76]

Μια αρχετυπική μορφή εξόριστου του 19^ου αιώνα είναι ο Αλεξάντρερ Χέρτσεν, που αιχμαλώτισε σε μια αλησμόνητη πρόζα την καταραμένη σχέση ανάμεσα στον εθνικισμό και την κατάσταση του να είσαι ξένος. Ο ενταγμένος στις τάξεις του ρωσικού ριζοσπαστισμού Χέρτσεν εκδιώχθηκε από την Ρωσική Αυτοκρατορία και όταν τελικά του επιτράπηκε να επιστρέψει στην πατρίδα του έκανε πίσω. Εξακολούθησε να τρέφει παθιασμένο ενδιαφέρον για τις εξελίξεις στην πατρίδα του αλλά δεν μπορούσε πλέον να ζήσει εκεί.

Ο ξένος έχει μια πιο ευφυή και πιο ανθρώπινη σχέση με την κουλτούρα του απ’ ότι αυτός που δεν έχει μετακινηθεί ποτέ και δεν έχει υποχρεωθεί να σταθμίσει τις διαφορές της μιας κουλτούρας από την άλλη. Η διαδικασία του να γίνεται κανείς ξένος είναι κάτι που επεξεργάζεται κανείς δημιουργικά, όταν μεταχειρίζεται τα υλικά της ταυτότητας με τον τρόπο που μεταχειρίζεται ο καλλιτέχνης τα βουβά δεδομένα που πρέπει να αποτυπωθούν στο έργο του. Στην ουσία φτιάχνεις τον εαυτό σου. Και ο Χέρτσεν έπρεπε να βρει ένα νέο τρόπο να είναι Ρώσος.

Αν το τραύμα της καταγωγής είναι το πρώτο τραύμα που χαρακτηρίζει τον Οιδίποδα, το τραύμα του πλάνητα αποτελεί το δεύτερο, αγιάτρευτο τραύμα του. Ο Σοφοκλής όμως, στον Οιδίποδα επί Κολωνώ, εισάγει μια ηθική διάσταση στην ίδιαν την πράξη της μετανάστευσης, απεικονίζοντας τον Οιδίποδα ως μια μορφή που το ξερίζωμά της την έχει εξευγενίσει. Το ξερίζωμα έχει ανάλογη αξία και κεντρική θέση στην ιουδαιοχριστιανική παράδοση. Οι Εβραίοι της Παλιάς Διαθήκης θεωρούσαν τους εαυτούς τους ξεριζωμένους πλάνητες και ο θεός τους Γιαχβέ τους υποσχόταν ότι τα θλιβερά ταξίδια τους είχαν κάποιο νόημα. Έτσι και οι πρώτοι χριστιανοί βίωναν έντονα την περιπλάνηση και την έκθεση ως επακόλουθα της πίστης. Η ιουδαιοχριστιανική θρησκεία συνδέεται, ήδη από τις καταβολές της, με εμπειρίες εκτοπισμού. Η θρησκευτική μας κουλτούρα είναι μια κουλτούρα του δεύτερου τραύματος.

Ο λόγος που αποδίδεται τόσο μεγάλη αξία στον ξεριζωμό απορρέει από ένα βαθύ αίσθημα δυσπιστίας απέναντι στην ανθρωπολογία της καθημερινής ζωής. Τα καθημερινά πράγματα, καθαυτά, είναι μια ψευδαίσθηση – για τους Ορφικούς, τον Πλάτωνα, τον Οιδίποδα επί Κολωνώ, τον Άγιο Αυγουστίνο. Το σημάδι του ξένου αποτελεί ένα ηθικό στίγμα ακριβώς επειδή είναι αγιάτρευτο. Τόσο στην ελληνορωμαϊκή όσο και στην ιουδαιοχριστιανική σκέψη όποιος ζει σαν ξεριζωμένος μπορεί να γίνει κανονικό ανθρώπινο ον. Περιπλανώμενος στον κόσμο μεταμορφώνεται ο ίδιος. Απελευθερώνεται από την τυφλή συμμετοχή και η αναζήτησή του γίνεται πιο βαθιά. Τα δυο τραύματα στο σώμα του Οιδίποδα αντιπροσωπεύουν μια θεμελιώδη σύγκρουση στον πολιτισμό μας, ανάμεσα στις αξιώσεις αλήθειας του τόπου από τη μια, και τις αλήθειες που ανακαλύπτει κανείς όταν γίνεται ξένος, από την άλλη. [σ. 113]

Τα πάθη του νεώτερου εθνικισμού συνηγορούν υπέρ της κοινότητας εις βάρος της αυτομεταμόρφωσης. Από τους ομηρικούς μύθους μέχρι τους αρχαίους τραγικούς, από τους προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης μέχρι τους πρώτους χριστιανικούς πατέρες, υπήρχε ένα πάθος για εκτοπισμό, εις βάρος της κοινότητας. Ο Χέρτσεν άρχισε σύντομα να αντιλαμβάνεται ότι «δεν είχε πουθενά απολύτως να πάει και δεν είχε και λόγο να πάει οπουδήποτε». Συνειδητοποίησε την εσωτερική του δύναμη, την αίσθηση της ανεξαρτησίας, κι έτσι άρχισε να αλλάζει ο τρόπος με τον οποίο έβλεπε τον κόσμο που τον περιέβαλλε: τώρα η μασκαράτα είχε τελειώσει, οι μασκαράδες είχαν βγάλει τις στολές, οι γιρλάντες είχαν πέσει από τα κεφάλια, οι μάσκες από τα πρόσωπα…

Παρέμεινε προσγειωμένος, προσπαθώντας να κατανοήσει πώς μπορεί ένας ξένος να τα βγάλει πέρα με την ίδια του την εθνικότητα. Για έναν άνθρωπο που έχει γίνει ξένος το έθνος εγκυμονούσε δυο κινδύνους: τον κίνδυνο της λήθης και τον κίνδυνο της μνήμης: αφενός την ταπείνωση λόγω της επιθυμίας του να αφομοιωθεί, αφετέρου την καταστροφή του από τη νοσταλγία. Πολλοί ξένοι από φόβο μήπως αποξενωθούν ή μήπως γίνουν βαρετοί στους άλλους, συμπεριφέρονταν σαν να μην υπήρξε ο κόσμος τους. Αυτούς τους ανθρώπους ο Χέτρσεν τους αντιμετώπιζε σα να περιέρχονταν σε ένα είδος εκούσιας αμνησίας. Στον πίνακα που ζωγραφίζει για την ζωή του ο ξένος μεγάλα κομμάτια είναι καλυμμένα με λευκό χρώμα. Η επιθυμία κάποιου για αφομοίωση μπορεί να βιωθεί ως μια δύναμη που δημιουργεί ένα αίσθημα ντροπής για τον εαυτό του, εξασθενίζοντας έτσι τη δύναμη του εγώ του. Συμπεριφέρεται ως λογοκριτής του εαυτού του, σα να υπάρχει κάτι επονείδιστο που πρέπει να μείνει κρυφό από τους άλλους.

Όμως ο Χέρτσεν, σοσιαλιστής εκ πεποιθήσεως, επέκτεινε τις σκέψεις του: ο ίδιος ο εκτοπισμός των ξένων τους παρείχε την πείρα να βλέπουν πέρα από τον εαυτό, να έρχονται σε επαφή με άλλους παρόμοια εκτοπισμένους με ένα πνεύμα συνεργασίας. Μόνο η γνώση της διαφοράς και η εμπειρία του εκτοπισμού μπορούν να ορθώσουν ένα φράγμα εμπειρίας ενάντια στις ορέξεις του κτητικού ατομικισμού. Ο εξόριστος μπορεί να υποδουλωθεί και από τις δυνάμεις της ίδιας του της μνήμης, που συνθέτουν μια καταπιεστική, δεσμευτική παράδοση.

Καθώς ο ξένος δεν μπορεί να γίνει πολίτης του κόσμου, καθώς δεν μπορεί να αποτινάξει τον μανδύα του εθνικισμού, ο μόνος τρόπος για να αντέξει το βαρύ φορτίο της κουλτούρας είναι να την υποβάλει σε κάποια είδη εκτοπισμού που κάνουν πιο υποφερτό τούτο το βάρος. Και σε αυτή την προσπάθειά του να εκτοπίσει την εικονοποιία της κουλτούρας και των παραδόσεων ο ξένος καταπιάνεται με ένα έργο παρόμοιο με αυτό του σύγχρονου καλλιτέχνη, του οποίου η δραστηριότητα κατά τον τελευταίο αιώνα αποσκοπεί όχι τόσο στην αναπαράσταση των αντικειμένων όσο στον εκτοπισμό τους.

Ο Σένετ ολοκληρώνει το δοκίμιό του με ένα έργο τέχνης του Μαρσέλ Ντυσάν, το Μεγάλο γυαλί: Η νύφη που τη γδύνουν οι μνηστήρες (1927). Με την χρήση του γυαλιού ο καλλιτέχνης επιδίωκε να θέσει υπό αμφισβήτηση «τη συνήθη αισθητηριακή μαρτυρία που μας επιτρέπει να έχουμε μια κανονική αντίληψη ενός αντικειμένου». Τα αντικείμενα παύουν να υφίστανται ως υλικές εμπειρίες και τα αντιλαμβάνεται κανείς μέσα στα όρια της πραγματικότητας που ορίζει το γυαλί. Ο Ντυσάν ήθελε να βοηθήσει το νου να «δει» χωρίς να εξαρτάται από αυτό που βλέπει το μάτι. Το να μπορέσεις να συλλάβεις εκ νέου τους άλλους και τον εαυτό σου ως απτά, συγκεκριμένα ανθρώπινα όντα και όχι ως πολιτισμικούς τύπους μπορεί επίσης να εξαρτάται από τέτοιες αναπάντεχες τροπές· μια από αυτές είναι ο ίδιος ο εκτοπισμός.

Το δεύτερο δοκίμιο του συγγραφέα αφορά το ειδικότερο θέμα του εβραϊκού γκέτο στη Βενετία που επεκτείνεται στην ευρύτερη θεματική του τρόπου με τον οποίο «οι εξόριστοι φτιάχνουν μια πατρίδα». O εβραϊκός λαός έχει εξοικειωθεί με διάφορες μορφές εξορίες και επιβίωσε σε μικρούς θυλάκους εν μέσω ξένων, καταπιεστικών λαών. Οι Εβραίοι βίωσαν πολλές φορές τον εκτοπισμό, αλλά διατήρησαν την πίστη τους ανεξάρτητα από το πού ζούσαν· δημιούργησαν επίσης (συνήθως μικρές και απομονωμένες) κοινότητες όπου κι αν εγκαταστάθηκαν, αντιλαμβανόμενοι ακριβώς τον εαυτό τους μέσω του διαχωρισμού. Η περίπτωση του εβραϊκού γκέτο στην αναγεννησιακή Βενετία είναι περισσότερο πολύπλοκη: είναι η ιστορία μιας ομάδας εξορίστων που υπέστησαν τον διαχωρισμό παρά την θέλησή τους αλλά έπειτα αξιοποίησαν ακριβώς την κατάσταση του διαχωρισμού τους και διαμόρφωσαν νέες κοινοτικές μορφές.

Η Βενετία ήταν αναμφίβολα η πόλη με τον πιο διεθνή χαρακτήρα την εποχή της Αναγέννησης αλλά σε αντίθεση με την αρχαία Ρώμη οι ξένοι που πηγαινοέρχονταν κατά πλήθη δεν ανήκαν σε μια κοινή αυτοκρατορία ή ένα κοινό έθνος· ήταν μόνιμοι μετανάστες. Από την μια πλευρά τα ανθρώπινα δικαιώματα εκλαμβάνονταν ως ανεξάρτητα τοπικής αναφοράς: επρόκειτο για δικαιώματα σύναψης συμβολαίου που ίσχυαν για όλους τους συμβαλλομένους, ανεξάρτητα από τον τόπο προέλευσης ή διαμονής. Η ιερότητα του συμβολαίου ήταν δεδομένη, ενώ η προφορικότητά του σχετιζόταν με το αφορολόγητο. Σε κάθε περίπτωση τα προφορικά αυτά συμβόλαια συνέδεσαν τα οικονομικά δικαιώματα με τα δικαιώματα ελευθερίας του λόγου.

Ο διαχωρισμός ενέτεινε την Ετερότητά τους, καθώς έπαψαν να κινούνται στον αστικό χώρο, ενώ προφανώς έθρεψε φαντασιώσεις που κατέκλυσαν το γκέτο. Η ίδια η εβραϊκότητά τους έμοιαζε να απειλείται όταν αποφάσιζαν να βγουν έξω. Η έκθεση στους άλλους συνιστούσε απειλή για την ταυτότητά τους. Η σχετική εμπειρία τους υπέδειξε έναν βιώσιμο τρόπο σύνδεσης της κουλτούρας και των πολιτικών δικαιωμάτων.

Η δημιουργία χώρων γκέτο στη Βενετία, για Εβραίους και άλλους ξένους, συνέδεσε τον τόπο με τα δικαιώματα και κατά έναν άλλο τρόπο. Η πόλη παρείχε προστασία στους ξένους μόνο αν βρίσκονταν στο δικό τους μέρος. Έτσι ο τόπος και το σώμα συνδέθηκαν άρρηκτα.  Το να είσαι Εβραίος έγινε πλέον μια χωρική εμπειρία. Η ακεραιότητα του ανθρώπινου σώματος ήταν εγγυημένη μόνο σε έναν απομονωμένο χώρο και προφανώς ενίσχυσε τον κοινοτικό δεσμό. Ο διαχωρισμός των περιθωριοποιημένων μετεξελίχθηκε σε μια θετική ανθρώπινη αξίας, ωσάν οι διαχωρισμένοι να είχαν προστατευτεί από μια μόλυνση. Ο χώρος του γκέτο εξιδανικεύτηκε ως «πραγματική» κοινότητα, ως οργανικός χώρος. Και πρώτοι οι Εβραίοι της αναγεννησιακής Βενετίας σκέφτηκαν ότι αυτός ο διαχωρισμός ενείχε, ειρωνικά, αυτή τη θετική αξία.

Ο συγγραφέας παρεμβάλλει ένα ενδιαφέρον υποκεφάλαιο σχετικά με την Ιστορία της πορνείας κατά την Αναγέννηση. Τι σχέση έχουν όμως οι Εταίρες και οι Εβραίοι; Οι δεύτεροι κλήθηκαν να φορέσουν ένα κίτρινο διακριτικό το 1397, ενώ το 1416 οι πόρνες και οι μαστροποί έλαβαν εντολή να φορούν κίτρινα μαντίλια. Ο εξαναγκασμός του κράτους σκόπευε στην επιβολή ελέγχου αλλά απέτυχε, καθώς το κίτρινο ένδυμα λειτουργούσε περισσότερο ως κράχτης παρά ως προειδοποίηση.

Σε αντιστάθμισμα για τον διαχωρισμό και την απομόνωσή τους οι Εβραίοι εξασφάλισαν την προστασία της ζωής τους εντός των τειχών του γκέτο για όσο θα παρέμεναν εκεί. Η πόλη – κράτος ήταν πρόθυμη να διώκει τα βίαια εγκλήματα κατά των ξένων κοινοτήτων εφόσον οι ξένοι περιορίζονταν στις συνοικίες τους. Ένα δεύτερο αντάλλαγμα από την πολιτεία για τον εγκλεισμό τους ήταν η άδεια να χτίσουν συναγωγές. Τα κτίρια αυτά πλέον γίνονται το καθοριστικό δημόσιο ίδρυμα της εβραϊκής κοινοτικής ζωής και επηρέασαν βαθιά την έννοια της ιουδαϊκής ταυτότητας.

Ένα δεύτερο παρεκβατικό κεφάλαιο εστιάζει στον γραφέα, ποιητή, ραβίνο, μουσικό και πολιτικό ηγέτη Λεόν Μόντενα, τα κηρύγματα του οποίου προσέλκυσαν και Χριστιανούς, με αποτέλεσμα την γεφύρωση της πολιτισμικής απόστασης Εβραίων και Χριστιανών. Η συναρπαστική ιστορία του καταδεικνύει μεταξύ άλλων και πώς ένας κατεξοχήν κοσμοπολίτης και περιπλανώμενος Ιουδαίος έγινε Εβραίος με την πίστη του να έχει τα ίδια όρια με τον τόπο του.

Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 2015, μτφ. Παναγιώτης Σουλτάνης, επιμ. Γιώργος Διαμαντής, σελ. 143, [σειρά minima, 7] [The foreigner. Two essays on exile, 2011]

Στις εικόνες: Edouard Manet – Un bar aux Folies Bergère, Edgard Degas – Absinthe, Οιδίπους επί Κολωνώ [Εθνικό Θέατρο, 1989, Αλέξης Μινωτής], Alexander Herzen, Richard Sennett, Marchel Duchamp – La mariée mise à nu par ses célibataires, même (Le Grand Verre), , Κάτοψη και Χάρτης του Εβραϊκού Γκέτο στην Βενετία [1775] και γκραβούρα από τον Έμπορο της Βενετίας του Σαίξπιρ, που επίσης εντάσσει στο δοκίμιό του ο συγγραφέας, Gisèle L’Épicier – L’étranger.

« Νέα λέξη για την συμμόρφωση : διαφάνεια"

Οποιος συσχετίζει  την διαφάνεια  μόνο με την διαφθορά και την ελευθερία της πληροφορίας  παραγνωρίζει το εύρος της. 

  Η διαφάνεια  είναι ένας    συστημικός εξαναγκασμός  που καταλαμβάνει όλο το κοινωνικό γίγνεσθαι  και του  επιφέρει  μια βαθιά αλλαγή . 

Σήμερα  το κοινωνικό σύστημα υποβάλλει  όλες τις διεργασίες  του σε μια  εξαναγκαστική διαφάνεια για να τις κάνει  λειτουργικές  και να τις  επιταχύνει.

  Η πιεση για   επιτάχυνση  πηγαίνει χερις χέρι με την αποδόμηση της αρνητικότητας 

Η επικοινωνία  φτάνει στην  μεγίστη  ταχύτητα της  όταν το  Όμοιο ανταποκρινεται στο  Όμοιο, πυροδοτώντας  μιαν αλυσιδωτή  αντίδραση του Ομοίου.   

Η Αρνητικοτητα του Άλλου  και του Ξένου  η αντίσταση του Άλλου παρακωλύει και καθυστερεί την ομαλή  επικοινωνία  του Ομοίου,   

Η διαφάνεια  σταθεροποιεί  και επιταχύνει το σύστημα  εξουδετερώνοντας  το Άλλο η το Ξένο . Αυτός  ο συτημικός  εξαναγκασμός  μετατρέπει την κοινωνία της διαφάνειας  σε κοινωνία της συμμόρφωσης . 

Και εδώ έγκειται ο ολοκληρωτικός της χαρακτήρας.: « Νέα  λέξη για την συμμόρφωση : διαφάνεια"

Μπουνγ Τσουλ Χαν , η Κοινωνία της διαφάνειας , μετάφραση Ανδρέας  Κραουζε , Opera  Cogito   ΑΘΗΝΑ 2015

Giorgio Agamben, Εμείς οι πρόσφυγες http://bestimmung.blogspot.gr/2015/10/ https://nomadicuniversality.wordpress.com/2011/

ttp://bestimmung.blogspot.gr/2015/10/giorgio-agamben.htmlhttp://bestimmung.blogspot.gr/2015/10/giorgio-agamben.html

Giorgio Agamben, Εμείς οι πρόσφυγες

Πηγή: https://nomadicuniversality.wordpress.com/2011/06/02/%CE%B5%CE%BC%CE%B5%CE%AF%CF%82-%CE%BF%CE%B9-%CF%80%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%86%CF%85%CE%B3%CE%B5%CF%82/

του Τζόρτζιο Αγκάμπεν[1]

1. Το 1943, σε ένα μικρό εβραϊκό περιοδικό, το The Menorah Journal, η Χάννα Άρεντ δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο «Εμείς oι πρόσφυγες». Σε αυτό το σύντομο αλλά σημαντικό δοκίμιο, η Άρεντ, αφού σκιαγραφήσει κατά πολεμικό τρόπο ένα πορτρέτο του κ. Cohn, του αφομοιωμένου Εβραίου που είχε γίνει 150 τοις εκατό Γερμανός, 150 τοις εκατό Βιεννέζος και 150 τοις εκατό Γάλλος, αλλά τελικά διαπιστώνει με πίκρα ότι «on ne parvient pas deux fois»*, αντιστρέφει τη κατάσταση του πρόσφυγα και του προσώπου χωρίς χώρα –στην οποία η ίδια ζούσε- και προτείνει την κατάσταση αυτή ως υπόδειγμα [paradigm] μιας νέας ιστορικής συνείδησης. Ο πρόσφυγας που έχει χάσει όλα τα δικαιώματα, κι ωστόσο παύει να θέλει να αφομοιωθεί πάση θυσία σε μια νέα εθνική ταυτότητα προκειμένου να στοχαστεί με διαύγεια την κατάστασή του, γίνεται λιγότερο δημοφιλής, αλλά ως αντάλλαγμα λαμβάνει ένα ανεκτίμητο πλεονέκτημα: «Γι’ αυτόν, η ιστορία δεν είναι πλέον ένα κλειστό βιβλίο, και η πολιτική παύει να είναι το προνόμιο των εθνικών. Ξέρει ότι, αμέσως μετά την εξορία του εβραϊκού λαού στην Ευρώπη, ακολούθησε η εξορία των περισσότερων ευρωπαϊκών λαών. Οι πρόσφυγες που απελαύνονται από τη μια χώρα στην επόμενη εκπροσωπούν την πρωτοπορία του λαού τους».

Αξίζει να στοχαστούμε πάνω στο νόημα αυτής της ανάλυσης, η οποία σήμερα, πενήντα ακριβώς χρόνια αργότερα, δεν έχει χάσει καθόλου την επικαιρότητά της. Όχι μόνο το πρόβλημα προκύπτει εξίσου επιτακτικά, τόσο στην Ευρώπη όσο και αλλού, αλλά και, στα πλαίσια της αδυσώπητης παρακμής του έθνους-κράτους και της γενικής διάβρωσης των παραδοσιακών νομικο-πολιτικών κατηγοριών, ο πρόσφυγας είναι ίσως η μόνη φιγούρα του λαού που μπορούμε να φανταστούμε στις μέρες μας. Τουλάχιστο μέχρι να τερματιστεί η διαδικασία διάλυσης του έθνους-κράτους και της κυριαρχίας του, ο πρόσφυγας είναι η μόνη κατηγορία στην οποία είναι δυνατό σήμερα να διαβλέψουμε τις μορφές και τα όρια μιας πολιτικής κοινότητας που θα έρθει. Μάλιστα, αν θέλουμε να σταθούμε στο ύψος των απολύτως νέων καθηκόντων που τίθενται μπροστά μας, ίσως να πρέπει να εγκαταλείψουμε χωρίς δισταγμούς τις βασικές έννοιες με τις οποίες έχουμε αναπαραστήσει τα πολιτικά υποκείμενα μέχρι τώρα (ο άνθρωπος και ο πολίτης με τα δικαιώματά τους, αλλά και ο κυρίαρχος λαός, οι εργαζόμενοι κ.λπ.) και να ανακατασκευάσουμε την πολιτική μας φιλοσοφία αρχίζοντας από αυτή τη μοναδική φιγούρα.

2. Η πρώτη εμφάνιση προσφύγων ως μαζικό φαινόμενο προέκυψε κατά το τέλος του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου, όταν η κατάρρευση της ρωσικής, της αυστροουγγρικής και της οθωμανικής αυτοκρατορίας, και η νέα τάξη που δημιούργησαν οι συνθήκες ειρήνης, αναστάτωσε βαθιά τη δημογραφική και εδαφική δομή της Κεντρικής και Ανατολικής Ευρώπης. Σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα, ενάμισι εκατομμύριο Λευκορώσοι, επτακόσιες χιλιάδες Αρμένιοι, πεντακόσιες χιλιάδες Βούλγαροι, ένα εκατομμύριο Έλληνες και εκατοντάδες χιλιάδες Γερμανοί, Ούγγροι και Ρουμάνοι άφησαν τις χώρες τους και μετακινήθηκαν αλλού. Σε αυτές τις μάζες εν κινήσει πρέπει να προσθέσουμε την εκρηκτική κατάσταση που προέκυψε από το γεγονός ότι, στα νέα κράτη που δημιουργήθηκαν με τις συνθήκες ειρήνης πάνω στο μοντέλο του έθνους-κράτους (για παράδειγμα, στη Γιουγκοσλαβία και την Τσεχοσλοβακία), περίπου 30 τοις εκατό των πληθυσμών περιλάμβαναν μειονότητες που έπρεπε να προστατευθούν μέσω μιας σειράς διεθνών συνθηκών (τις λεγόμενες συνθήκες περί μειονοτήτων), οι οποίες πολύ συχνά παρέμειναν νεκρό γράμμα. Μερικά χρόνια αργότερα, οι φυλετικοί νόμοι στη Γερμανία και ο εμφύλιος πόλεμος στην Ισπανία διέσπειραν ένα νέο και ογκώδες κύμα προσφύγων σε όλη την Ευρώπη.

Συνηθίζουμε να διακρίνουμε μεταξύ απάτριδων και προσφύγων, αλλά η διάκριση αυτή, τώρα όπως και τότε, δεν είναι τόσο απλή όσο μπορεί να φαίνεται με την πρώτη ματιά. Από την αρχή, πολλοί πρόσφυγες που από τεχνική άποψη δεν ήταν απάτριδες, προτίμησαν να γίνουν παρά να επιστρέψουν στην πατρίδα τους (αυτό συνέβη με τους Πολωνούς και Ρουμάνους Εβραίους που βρέθηκαν στη Γαλλία ή τη Γερμανία στο τέλος του πολέμου, ή σήμερα με τα θύματα πολιτικών διώξεων, καθώς και με εκείνους για τους οποίους η επιστροφή στην πατρίδα θα σήμαινε αδυναμία επιβίωσης). Από την άλλη, οι Ρώσοι, Αρμένιοι και Ούγγροι πρόσφυγες αμέσως στερήθηκαν την υπηκοότητα από τις νέες κυβερνήσεις της Σοβιετικής Ένωσης ή της Τουρκίας, κ.λπ. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι, αρχίζοντας από την περίοδο του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου, πολλά ευρωπαϊκά κράτη άρχισαν να ψηφίζουν νόμους που επέτρεπαν την απο-πολιτογράφηση και τη στέρηση ιθαγένειας από τους πολίτες τους. Το πρώτο ήταν η Γαλλία, το 1915, όσον αφορά τους πολιτογραφημένους πολίτες «εχθρικής» καταγωγής· το 1922 το παράδειγμα αυτό το ακολούθησε το Βέλγιο, το οποίο ανακάλεσε την πολιτογράφηση ανθρώπων που είχαν προβεί σε «αντεθνικές» ενέργειες κατά τη διάρκεια του πολέμου· το 1926 το φασιστικό καθεστώς στην Ιταλία πέρασε έναν παρόμοιο νόμο σχετικά με τους πολίτες που είχαν αποδειχθεί «ανάξιοι της ιταλικής υπηκοότητας»· το 1933 ήταν σειρά της Αυστρίας, και ούτω καθεξής, μέχρι το 1935 που οι νόμοι της Νυρεμβέργης διαίρεσαν τους Γερμανούς πολίτες σε πλήρεις πολίτες και σε πολίτες χωρίς πολιτικά δικαιώματα. Οι νόμοι αυτοί –και οι μάζες απάτριδων που δημιούργησαν- συνιστούν μια αποφασιστική καμπή στη ζωή του νεωτερικού έθνους-κράτους και την οριστική του χειραφέτηση από τις αφελείς έννοιες του «λαού» και του «πολίτη».

Δεν είναι εδώ η κατάλληλη θέση για μια επισκόπηση τη ιστορίας των διάφορων διεθνών επιτροπών μέσω των οποίων τα κράτη, η Kοινωνία των Εθνών και, πιο πρόσφατα, τα Ηνωμένα Έθνη προσπάθησαν να αντιμετωπίσουν το πρόβλημα των προσφύγων –από το γραφείο Nansen για τους Ρώσους και τους Αρμένιους πρόσφυγες (1921) μέχρι την Ύπατη Αρμοστεία για τους Πρόσφυγες από τη Γερμανία (1936), τη Διακυβερνητική Επιτροπή για τους Πρόσφυγες (1938) και το Διεθνή Οργανισμό Προσφύγων των Ηνωμένων Εθνών (1946), μέχρι την τωρινή Ύπατη Αρμοστεία για τους Πρόσφυγες (1951)- των οποίων η δραστηριότητα, σύμφωνα με το καταστατικό τους, έχει μόνο «ανθρωπιστικό και κοινωνικό», όχι πολιτικό, χαρακτήρα. Το βασικό σημείο είναι ότι κάθε φορά που οι πρόσφυγες δεν αποτελούν πλέον μεμονωμένες περιπτώσεις, αλλά μαζικό φαινόμενο (όπως συνέβη το μεσοπόλεμο, και όπως συμβαίνει πάλι τώρα), τόσο αυτές οι οργανώσεις όσο και τα μεμονωμένα κράτη, παρά τις επίσημες επικλήσεις των αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου, έχουν αποδειχθεί απολύτως ανίκανες όχι μόνο να επιλύσουν το πρόβλημα αλλά έστω και να το αντιμετωπίσουν στοιχειωδώς. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το σύνολο του ζητήματος μεταφέρθηκε στα χέρια της αστυνομίας και των ανθρωπιστικών οργανώσεων.

3. Οι λόγοι αυτής της ανικανότητας δεν έγκεινται απλώς στον εγωισμό και την τύφλωση των γραφειοκρατικών μηχανισμών, αλλά στις ίδιες τις βασικές έννοιες που ρυθμίζουν την εγγραφή τού ιθαγενούς στοιχείου (δηλαδή της ζωής) στην έννομη τάξη του έθνους-κράτους. Η Χάννα Άρεντ τιτλοφόρησε το κεφάλαιο 5 του βιβλίου της Ιμπεριαλισμός, που είναι αφιερωμένο στο πρόβλημα των προσφύγων, «Η παρακμή του έθνους-κράτους και το τέλος των δικαιωμάτων του ανθρώπου». Τη διατύπωση αυτή –που συνδέει αναπόσπαστα τη μοίρα των δικαιωμάτων του ανθρώπου με εκείνη του σύγχρονου εθνικού κράτους, έτσι ώστε το τέλος του τελευταίου να συνεπάγεται απαραίτητα την έκπτωση των πρώτων- πρέπει να την πάρουμε σοβαρά. Το παράδοξο εδώ είναι ότι ακριβώς η φιγούρα που θα έπρεπε κατ’ εξοχήν να ενσαρκώνει τα δικαιώματα του ανθρώπου, ο πρόσφυγας, συνιστά αντίθετα τη ριζική κρίση αυτής της έννοιας. «Η έννοια των δικαιωμάτων του ανθρώπου», γράφει η Άρεντ, «βασισμένη στην υποτιθέμενη ύπαρξη κάποιου ανθρώπινου όντος καθαυτού, κατέρρευσε σε κομμάτια μόλις εκείνοι που την διακήρυσσαν βρέθηκαν για πρώτη φορά αντιμέτωποι με ανθρώπους που είχαν πραγματικά χάσει κάθε άλλη συγκεκριμένη ιδιότητα και δεσμό εκτός από το απλό γεγονός ότι ήταν άνθρωποι». Στο σύστημα των εθνών-κρατών, τα λεγόμενα ιερά και αναφαίρετα δικαιώματα του ανθρώπου αποδεικνύονται τελείως απροστάτευτα ακριβώς τη στιγμή που δεν είναι πλέον δυνατό να χαρακτηριστούν ως δικαιώματα των πολιτών κάποιου κράτους. Αν το καλοσκεφτούμε, αυτό το υπονοεί ήδη η αμφισημία του ίδιου του τίτλου της Διακήρυξης του 1789, Declaration des droits deI‘homme et du citoyen, στον οποίο είναι ασαφές εάν οι δύο όροι ονομάζουν δύο πραγματικότητες, ή εάν αντιθέτως αποτελούν ένα σχήμα «εν δια δυοίν», όπου ο δεύτερος όρος στην πραγματικότητα περιέχεται ήδη στον πρώτο.

Το ότι δεν υπάρχει κανένας αυτόνομος χώρος μέσα στην πολιτική τάξη του έθνους-κράτους για κάτι σαν τον καθαρό άνθρωπο καθαυτόν είναι εμφανές τουλάχιστον από το γεγονός ότι, ακόμη και στην καλύτερη των περιπτώσεων, η θέση του πρόσφυγα θεωρείται πάντα μια προσωρινή κατάσταση που πρέπει να οδηγήσει είτε στην πολιτογράφηση είτε στον επαναπατρισμό. Ένα μόνιμο καθεστώς «ανθρώπου καθαυτόν» είναι αδιανόητο για το δίκαιο του έθνους-κράτους.

4. Είναι καιρός να πάψουμε να βλέπουμε τις Διακηρύξεις Δικαιωμάτων από το 1789 μέχρι σήμερα σαν να ήταν εξαγγελίες αιώνιων, μεταδικαιικών αξιών που δεσμεύουν τους νομοθέτες να τις τηρούν, και να τις αντιμετωπίσουμε ανάλογα με την πραγματική λειτουργία τους στο σύγχρονο κράτος. Στην ουσία, τα δικαιώματα του ανθρώπου εκπροσωπούν πάνω απ’ όλα την πρωταρχική μορφή εγγραφής της γυμνής φυσικής ζωής στη νομικο-πολιτική τάξη του έθνους-κράτους. Αυτή η γυμνή ζωή (το ανθρώπινο πλάσμα) η οποία στο ancien regime ανήκε στο Θεό, στον δε κλασικό κόσμο ήταν σαφώς διακριτή (ως ζωή*) από την πολιτική ζωή (βίος*), καταλαμβάνει τώρα την κεντρική σκηνή στις μέριμνες του κράτους και γίνεται, ούτως ειπείν, το επίγειο θεμέλιό του. Το έθνος-κράτος σημαίνει ένα κράτος που καθιστά τη γέννηση, τον τοκετό (δηλαδή τη γυμνή ανθρώπινη ζωή) θεμέλιο της κυριαρχίας του. Αυτό είναι το (αρκετά σαφές εξάλλου) νόημα των πρώτων τριών άρθρων της Δήλωσης του 1789: μόνο επειδή ενέγραψε το στοιχείο της ιθαγένειας στον πυρήνα οποιασδήποτε πολιτικής ένωσης (άρθρα 1 και 2) ήταν σε θέση η Δήλωση αυτή να προσδέσει σταθερά (στο άρθρο 3) την αρχή της κυριαρχίας στο έθνος (κατά το έτυμόν της, αρχικά η natio σήμαινε απλώς «γέννηση»). Το πλάσμα [fiction] που υπονοείται εδώ είναι ότι η γέννηση γίνεται αμέσως έθνος, έτσι ώστε δεν μπορεί να υπάρξει διάκριση μεταξύ των δύο στιγμών. Τα δικαιώματα, δηλαδή, αποδίδονται στον άνθρωπο μόνο στο βαθμό που είναι η αμέσως εξαφανιζόμενη προϋπόθεση του πολίτη (ο οποίος μάλιστα δεν πρέπει ποτέ να εμφανιστεί απλώς ως άνθρωπος).

5. Εάν στο σύστημα του έθνους-κράτους ο πρόσφυγας συνιστά ένα τόσο ανησυχητικό στοιχείο, αυτό συμβαίνει πάνω απ’ όλα επειδή, σπάζοντας την ταυτότητα μεταξύ ανθρώπου και πολίτη, μεταξύ γέννησης και εθνικότητας, ο πρόσφυγας βυθίζει σε κρίση την πρωταρχική μυθοπλασία της κυριαρχίας. Φυσικά, μεμονωμένες εξαιρέσεις στην αρχή αυτή πάντοτε υπήρξαν· η καινοτομία της εποχής μας, που απειλεί τα ίδια τα θεμέλια του έθνους-κράτους, είναι ότι όλο και περισσότερα τμήματα της ανθρωπότητας δεν μπορούν πλέον να εκπροσωπηθούν μέσα σε αυτή. Γι’ αυτό –επειδή δηλαδή ο πρόσφυγας αποδιαρθρώνει την παλαιά τριάδα κράτος/έθνος/έδαφος- αυτή η φαινομενικά οριακή φιγούρα αξίζει να θεωρηθεί μάλλον ως κεντρική φιγούρα της πολιτικής μας ιστορίας. Θα ήταν καλό να μην ξεχνάμε ότι τα πρώτα στρατόπεδα στην Ευρώπη χτίστηκαν ως χώροι για τον έλεγχο των προσφύγων, και ότι η χρονική διαδοχή –στρατόπεδα εγκλεισμού, στρατόπεδα συγκέντρωσης, στρατόπεδα εξόντωσης- εκπροσωπεί μια απολύτως πραγματική σχέση καταγωγής. Ένας από τους λίγους κανόνες που οι Ναζί τήρησαν πιστά κατά τη διάρκεια της «τελικής λύσης» ήταν ότι μόνο αφού οι Εβραίοι και οι τσιγγάνοι είχαν χάσει κάθε ιθαγένεια (ακόμη και εκείνη την δεύτερης κατηγορίας ιθαγένεια που διέθεταν μετά τους νόμους της Νυρεμβέργης) μπορούσαν να σταλούν στα στρατόπεδα εξόντωσης. Όταν τα δικαιώματα του ανθρώπου δεν είναι πλέον δικαιώματα του πολίτη, τότε αυτός είναι στ’ αλήθεια ιερός, με την έννοια που είχε ο όρος αυτός στο αρχαϊκό ρωμαϊκό δίκαιο: προορισμένος να πεθάνει.

6. Είναι ανάγκη να διαχωρίσουμε αποφασιστικά την έννοια του πρόσφυγα από αυτή των «δικαιωμάτων του ανθρώπου», και να πάψουμε να θεωρούμε το δικαίωμα του ασύλου (που ούτως ή άλλως περιορίζεται δραστικά στη νομοθεσία των ευρωπαϊκών κρατών) ως την εννοιολογική κατηγορία πάνω στην οποία θα πρέπει να εντυπωθεί το φαινόμενο (μια ματιά στο πρόσφατο Test sul diritto d‘asilo της Α. Heller δείχνει ότι σήμερα αυτό μπορεί μόνο να οδηγήσει σε μια αποκρουστική σύγχυση). Ο πρόσφυγας πρέπει να θεωρηθεί ως αυτό που είναι, δηλαδή τίποτα λιγότερο από μια οριακή έννοια που θέτει υπό ριζική διερώτηση τις αρχές του έθνους-κράτους και, ταυτόχρονα, μας βοηθά να καθαρίσουμε το έδαφος για μια ανανέωση των κατηγοριών μας, την οποία δεν μπορούμε να αναβάλλουμε άλλο. Στο μεταξύ, το φαινόμενο της λεγόμενης παράνομης μετανάστευσης στις χώρες της Ευρωπαϊκής Κοινότητας έχει προσλάβει (και θα προσλαμβάνει όλο και περισσότερο τα επόμενα χρόνια, αφού αναμένονται 20 εκατομμύρια μετανάστες από τις χώρες της κεντρικής Ευρώπης) χαρακτηριστικά και διαστάσεις που να δικαιολογούν πλήρως αυτή την επανάσταση στην οπτική. Αυτό με το οποίο βρίσκονται αντιμέτωπα σήμερα τα βιομηχανοποιημένα κράτη είναι μια μάζα μη πολιτών που διαμένουν μόνιμα, και που ούτε μπορούν, ούτε θέλουν να πολιτογραφηθούν ή να επαναπατριστούν. Συχνά αυτοί οι μη πολίτες έχουν μια υπηκοότητα προέλευσης, αλλά, αφού προτιμούν να μην χρησιμοποιήσουν την προστασία του κράτους τους, είναι, όπως και οι πρόσφυγες, «απάτριδες de facto». Για αυτούς τους μη πολίτες και μόνιμους κατοίκους, ο Τ. Hammar δημιούργησε το νεολογισμό denizens, ο οποίος έχει το προσόν να δείχνει ότι η έννοια του πολίτη δεν είναι πλέον επαρκής για να περιγράψει την κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα των σύγχρονων κρατών. Από την άλλη, οι πολίτες των προηγμένων βιομηχανικά κρατών (τόσο στις Ηνωμένες Πολιτείες όσο και στην Ευρώπη), με την αυξανόμενη λιποταξία τους από τις κωδικοποιημένες στιγμές πολιτικής συμμετοχής, εκδηλώνουν μια εμφανή τάση να μετασχηματιστούν σε denizens. Με βάση τη γνωστή αρχή ότι ουσιαστική αφομοίωση με την ταυτόχρονη παρουσία τυπικών διαφορών εντείνει την έχθρα και την έλλειψη ανοχής, οι ξενόφοβες αντιδράσεις και οι αμυντικές κινητοποιήσεις θα αυξηθούν.

7. Προτού ανοίξουν πάλι τα στρατόπεδα εξόντωσης στην Ευρώπη (κάτι που αρχίζει ήδη να συμβαίνει), τα έθνη-κράτη πρέπει να βρουν το θάρρος να θέσουν υπό διερώτηση την ίδια την αρχή της εγγραφής της γέννησης –και την τριάδα κράτος/έθνος/έδαφος που βασίζεται σε αυτήν. Είναι αρκετό εδώ να προτείνουμε μία δυνατή κατεύθυνση. Όπως είναι γνωστό, μια από τις επιλογές που εξετάζονται για το πρόβλημα της Ιερουσαλήμ είναι να γίνει η πρωτεύουσα, ταυτόχρονα και χωρίς εδαφικές διαιρέσεις, δύο διαφορετικών κρατών. Η παράδοξη κατάσταση της αμοιβαίας εξωεδαφικότητας* (ή, καλύτερα, α-εδαφικότητας) που αυτό θα συνεπαγόταν, θα μπορούσε να γενικευτεί ως πρότυπο νέων διεθνών σχέσεων. Αντί για δύο εθνικά κράτη που τα χωρίζουν αβέβαια και απειλητικά σύνορα, θα μπορούσαμε να φανταστούμε δύο πολιτικές κοινότητες που κατοικούν στην ίδια περιοχή και βρίσκονται σε κατάσταση εξόδου η μια προς την άλλη, που χωρίζονται η μια από την άλλη με μια σειρά αμοιβαίων ετεροδικιών, στην οποία η καθοδηγητική έννοια δεν θα ήταν πλέον το ius του πολίτη, αλλά μάλλον το refugium του ανθρώπου. Υπό παρόμοια έννοια, θα μπορούσαμε να δούμε την Ευρώπη όχι ως μια αδύνατη «Ευρώπη των εθνών», τα καταστροφικά αποτελέσματα της οποίας μπορούν ήδη να γίνουν αντιληπτά βραχυπρόθεσμα, αλλά ως έναν α-εδαφικό ή εξωεδαφικό χώρο στον οποίο όλοι οι κάτοικοι των ευρωπαϊκών κρατών (πολίτες και μη πολίτες) θα ήταν σε μια θέση εξόδου ή καταφυγίου, και το καθεστώς του Ευρωπαίου θα σήμαινε ότι οι πολίτες τελούν εν εξόδω (ακόμη και αν μένουν ακίνητοι, προφανώς). Ο ευρωπαϊκός χώρος θα αναπαριστούσε έτσι ένα αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ της γέννησης και του έθνους, στο οποίο η παλαιά έννοια του λαού (που, όπως καλά ξέρουμε, είναι πάντα μια μειονότητα) θα μπορούσε να αποκτήσει ξανά ένα πολιτικό νόημα ερχόμενη σε αποφασιστική αντίθεση προς την έννοια του έθνους (η οποία μέχρι τώρα την έχει αθέμιτα σφετεριστεί).

Αυτός ο χώρος δεν θα συνέπιπτε με κάποιο ομοιογενές εθνικό έδαφος, ούτε με το τοπογραφικό άθροισμα κάποιων εδαφών, αλλά θα επενεργούσε σε αυτά τα εδάφη, ανοίγοντας τρύπες σε αυτά και διαιρώντας τα τοπολογικά όπως σε ένα βάζο του Λέιντεν ή σε μια λωρίδα του Mαίμπιους, όπου το εξωτερικό και το εσωτερικό είναι απροσδιόριστα. Σε αυτόν το νέο χώρο, οι ευρωπαϊκές πόλεις, εισερχόμενες σε μια σχέση αμοιβαίας εξωεδαφικότητας, θα ανακάλυπταν πάλι την αρχαία κλίση τους ως πόλεις του κόσμου. Σήμερα, σε μία «γη του κανενός» μεταξύ Λιβάνου και Ισραήλ, υπάρχουν τετρακόσιοι είκοσι πέντε Παλαιστίνιοι που απελάθηκαν από το κράτος του Ισραήλ. Σύμφωνα με τον ισχυρισμό της Χάννα Άρεντ, αυτά τα άτομα αποτελούν «την πρωτοπορία του λαού τους». Αλλά αυτό δεν σημαίνει απαραιτήτως –ή δεν σημαίνει μόνο- ότι μπορεί να αποτελούν τον αρχικό πυρήνα ενός μελλοντικού εθνικού κράτους, το οποίο πιθανώς θα έλυνε το παλαιστινιακό πρόβλημα τόσο ανεπαρκώς όσο και το Ισραήλ επέλυσε το εβραϊκό ζήτημα. Αντίθετα, η «γη του κανενός» όπου αυτοί έχουν βρει καταφύγιο έχει αντεπιδράσει στο έδαφος του κράτους του Ισραήλ, ανοίγοντας τρύπες σε αυτό και αλλάζοντάς το κατά τέτοιο τρόπο ώστε η εικόνα αυτού του χιονοσκεπούς λόφου να έχει γίνει ένα πιο εσωτερικό τμήμα του εδάφους αυτού από οποιαδήποτε άλλη περιοχή του Ερέτζ Ισραήλ. Μόνο σε ένα έδαφος όπου οι χώροι των κρατών θα έχουν διαπεραστεί και θα έχουν παραμορφωθεί τοπολογικά, και που ο πολίτης θα έχει μάθει να αναγνωρίζει τον εαυτό του ως τον πρόσφυγα που είναι, είναι σήμερα νοητή η πολιτική επιβίωση του ανθρώπου.

 Μετάφραση – σημειώσεις: Άκης Γαβριηλίδης

---

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας του Πέτρου Θεοδωρίδη (ολο το αρθρο που δημοσιευτηκε σε τρια μερη στο TVXS)

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας ... - Tvxs

 Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας ... - Tvxs
 Μετανεωτερική πολυπολιτισμικότητα: Ο «καλός» ξένος | TVXS - TV ...

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας 

του Πέτρου Θεοδωρίδη

Η "πολυπολιτισμικότητα" ως επιστημονική έννοια διακρίνεται σαφώς από την "πολυπολιτισμικότητα" ως ιδεολογία. Την πρώτη την καθιέρωσε ο μεγάλος κοινωνικός ανθρωπολόγος C. Levi Strauss σε μια μελέτη που πρώτο κυκλοφόρησε το 1952 από την Unesco (σε μια σειρά μελέτες αφιερωμένες στο πρόβλημα του ρατσισμού). Η δεύτερη καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1990 ως το κομβικό σημείο αιχμής του -τότε κυρίαρχου ιδεολογικού σχήματος- η οποία παράλληλα εμφανιζόταν ως το τέλος των ιδεολογιών κατά το περίφημο άρθρο του Φουκουγιάμα.

Η υπεράσπιση της πολυπολιτισμικότητας από τον C. Levi Strauss αποτελούσε και συστηματική κριτική στις θεωρίες του Γκομπινώ που θεωρείται και πατέρας της ρατσιστικής ιδεολογίας. Το 1853 ο Κόμης ντε Γκομπινώ^[1] είχε δημοσιεύσει το "Δοκίμιο για την ανισότητα των ανθρώπινων φυλών". Για τον Γκομπινώ ο θεμελιώδης παράγων προόδου η παρακμής μιας κοινωνίας είναι ο φυλετικός. Η πτώση των πολιτισμών οφείλεται στην παρακμή της φυλής και αυτή με τη σειρά της στην επιμειξία με τις άλλες φυλές. Αντίθετα από την φυλετική θεωρία του Γκομπινώ, σύμφωνα με τον C. Levi Strauss. η ανθρωπότητα εξελίσσεται με αφάνταστα μεγάλη ποικιλία κοινωνικών και πολιτιστικών μορφών. Είναι δυνατόν δυο πολιτισμοί που αναπτύχθηκαν από ανθρώπους της αυτής φυλής να διαφέρουν τόσο μεταξύ τους όσο διαφέρουν και δυο άλλοι που ανήκουν σε διαφορετικές φυλές. Η διαφορά των πολιτισμών είναι, αποτέλεσμα των αμοιβαίων, άμεσων ή έμμεσων σχέσεων των κοινωνιών. Κατά τον Λέβι Στρως «όταν κλείνουμε έξω από την ανθρωπότητα αυτούς που μας φαίνονται οι πιο "βάρβαροι", πιο "άγριοι" μέσα σε αυτήν το μόνο που κατορθώνουμε είναι να μιμούμαστε ένα χαρακτηριστικό τρόπο συμπεριφοράς αυτών των άγριων: βάρβαρος πρώτα απ όλα είναι αυτός που πιστεύει στην βαρβαρότητα».

Ο Levi Strauss αποποιείται «την εξίσωση ιστορίας και ανθρωπότητας»^[2] «η πρόοδος -κατ’ αυτόν- δεν είναι ούτε απαραίτητη ούτε συνεχής, προχωρεί με μικρά πηδήματα ή άλματα ή όπως λένε οι βιολόγοι με μεταλλάξεις». Αυτά τα πηδήματα και τα άλματα δεν σημαίνουν ότι προχωρούμε πάντα προς την ιδία κατεύθυνση. «Υπάρχουν άλλες κατευθύνσεις σαν τα άλογα του σκακιού που έχουν πολλούς δυνατούς δρόμος αλλά ποτέ δεν προχωρούν προς την ίδια κατεύθυνση». Ο χαρακτηρισμός ως στάσιμου ενός πολιτισμού είναι συνήθως απόρροια της οπτικής του εθνοκεντρισμού: «έτσι θα θεωρούσαμε ως προοδευτική κάθε κοινωνία που εξελίσσεται προς μια κατεύθυνση ανάλογη με τη δική μας, ενώ άλλες κοινωνίες θα μας φαίνονταν στάσιμες γιατί η κατεύθυνση της εξέλιξης τους, δεν έχει νόημα για μας». Ο Levi Strauss θεώρησε, εντέλει, ότι «κανένα μέρος της ανθρωπότητας δε διαθέτει κανόνες που ισχύουν για το σύνολό της και ότι μια ανθρωπότητα που ζει με έναν και μοναδικό τρόπο ζωής είναι αδιανόητη γιατί θα ήταν μια απολιθωμένη ανθρωπότητα»^[3].

Αντίθετα από την πολυπολιτισμική θεωρία του Levi Strauss, η "πολυπολιτισμικότητα" υπήρξε ένα ιδεολόγημα της δεκαετίας του ’90. Δεν αφορούσε πολιτισμούς αλλά φολκλόρ, δεν αφορούσε κοινωνίες ή φυλές αλλά άτομα. Κατά την δεκαετία του 1990 είχαμε και την κορύφωση αυτού που ο Ζυλ Λιποβέτσκι αλλά και άλλοι ονόμασαν «δεύτερη ατομιστική επανάσταση» όπου «ο πειθαρχικός και μαχητικός, ηρωικός και ηθικολογικός ατομικισμός είχε αντικατασταθεί από έναν ατομικισμό ala carte, ηδονιστικό και ψυχολογικό[…] Πανωλεθρία των μεγάλων προσταγμάτων της κοινωνίας, διάβρωση των κοινωνικών ταυτοτήτων και των καταναγκαστικών νορμών, λατρεία της ελεύθερης διάθεσης του εαυτού, στην οικογένεια, την θρησκεία, την σεξουαλικότητα, τον αθλητισμό, η δεύτερη ατομικιστική επανάσταση ήταν αυτή που συγκεκριμενοποίησε, στην καθημερινή ζωή το φιλελεύθερο ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του εαυτού»^[4]. Έτσι η "πολυπολιτισμικότητα" της δεκαετίας του 1990 πήρε τη μορφή, κυρίως, μιας ατομικιστικής–φιλελεύθερης "πολυπολιτισμικότητας" και η αποτυχία της -αν υπάρχει σήμερα αποτυχία- είναι και αποτυχία του (νεο)φιλελευθερισμού και των ατομικιστικών του ιδεολογημάτων και όχι της θεωρίας της πολυπολιτισμικότητας, όπως την εννόησε και θεμελίωσε ο Levi Strauss.

Στο άρθρο που ακλουθεί, θα προσπαθήσω να δείξω την πορεία της σχέσης με τον Άλλο, το Ξένο που δεν υπήρξε διαχρονικά ενιαία, αλλά μετασχηματίζεται καθώς διαπέρνα τρεις τύπους κοινωνιών: την Παραδοσιακή, τη Νεωτερική και την Υστερονεωτερικη κοινωνία[5], αυτή δηλαδή που βιώνουμε σήμερα.

Ο Ξένος στην Παραδοσιακή κοινωνία: Η «σωστή» απόσταση

Ο κανόνας στις παραδοσιακές κοινωνίες ήταν η εμφανής, ιεραρχημένη, συστηματική, και νομικά επιβεβλημένη κοινωνική ανισότητα. Επιπλέον στην παραδοσιακή κοινωνία (στο μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας της και κυρίως στην Μεσαιωνική Ευρωπαϊκή της ιστορία), οι θρησκευτικές διαφοροποιήσεις επικάλυπταν όλες τις άλλες. Για τον προνεωτερικό άνθρωπο, η αλήθεια και η πραγματικότητα, αποτελούσαν το προϊόν της πρόθεσης του Θεού. Η δοθείσα, προφανής, αναλλοίωτη φύση της θέσης του ανθρώπου, στην αλυσίδα της ύπαρξης^[6], υπέβαλλε και την κατανόηση του κόσμου ως εκπλήρωση μιας θεϊκής πρόθεσης^[7].

Στην παραδοσιακή νοοτροπία, η ανισότητα υποτίθεται ότι εξέφραζε "φυσικές" διαφορές: η παραδοσιακή ταυτότητα, βρισκόταν σε ασφαλή απόσταση από τον «άλλο», η ιεραρχημένη, συστηματική, νομικά επιβεβλημένη ανισότητα, έκανε τον άλλο να εμφανίζεται ως εντελώς διαφορετικός και γι αυτό ανεκτός^[8]. Η ίδια η λειτουργικότητα για παράδειγμα του δικαιώματος στη φιλοξενία, στηριζόταν σε αυτή την θεμελιακή ανισότητα. Αν ο ξένος, είναι από τη φύση του διαφορετικός από μας, δεν διεκδικεί την ισότητα και δεν αποτελεί απειλή: μπορεί να φιλοξενηθεί. Έτσι στην περίφημη του παρέκβαση για τον Ξένο ο Ζίμμελ θεωρούσε ότι η κύρια ιδιότητα του ξένου -στις προνωτερικές κοινωνίες- σημαίνει ότι «ο μακρινός βρίσκεται κοντά». «Ο ξένος παρουσιάζεται μέσα σε ολόκληρη τη (προνεωτερική) ιστορία της οικονομίας -συνεχίζει ο Ζίμμελ- ως έμπορος που πρέπει απαραίτητα να είναι "ξένος" μιας και κανένας άλλος δεν έχει την ευκαιρία να ζήσει από αυτή την δραστηριότητα […] Ο ξένος από τη φύση του δεν κατέχει έδαφος ούτε με την κυριολεκτική σημασία αλλά ούτε και με τη μεταφορική ενός περιεχομένου ζωής, το οποίο είναι εδραιωμένο, αν όχι στο χώρο πάντως σε μια ιδεατή θέση του κοινωνικού περίγυρου. Ακόμη κι αν, στις πιο οικείες διαπροσωπικές σχέσεις ο ξένος μπορεί να ξεδιπλώσει τη γοητεία και τη σημασία του όσο θεωρείτο ξένος παραμένει στη συνείδηση του αλλού ως "ακτήμονας". Η εξάρτησή του από το διαμεσολαβητικό εμπόριο, αλλά συχνά και από τη μετουσιωμένη μορφή του, τις καθαρά χρηματοοικονομικές συναλλαγές, προσδίδει στον ξένο το ιδιαίτερο γνώρισμα της κινητικότητας. Καθώς αυτή εκδηλώνεται μέσα σε μια οροθετημένη ομάδα, εμπεριέχει τη σύνθεση της εγγύτητας και της απόστασης, η οποία και διαμορφώνει την τυπική θέση του ξένου μέσα στην ομάδα»^[9].

2. Νεωτερική κοινωνία και ξένος: η εξόντωση

Στη νεωτερική εποχή δεν παύουν να υπάρχουν κοινωνικές ανισότητες, αντίθετα αυτές γενικεύονται και βαθαίνουν. Όμως οι ανισότητες αυτές προβάλλουν σε ένα εξισωτικό ιδεολογικό τοπίο καθώς συνυπάρχουν με μια γενικευμένη προσδοκία ισότητας. «Η νεωτερική επανάσταση της ισότητας έθεσε τέλος στο σύστημα της περιχαράκωσης των ανθρώπων στις διάφορές τους και εγκαινίασε την αμοιβαία δεκτικότητα, της μιας ταυτότητας στην άλλη»^[10]. Στη νεωτερικότητα, ο άλλος έγινε (σταδιακά), αντιληπτός ως κάτι όμοιο, ως υποκείμενο ίσο με κάθε άλλο υποκείμενο και προικισμένο με τα ίδια δικαιώματα με αυτό. Η θεμελιώδης αρχή, ήταν η ισότητα των συνθηκών: το υποκείμενο είναι αυτό που είναι και έχει τα δικαιώματα που του αναγνωρίζονται, όχι λόγω της συμμετοχής του σε μια ομάδα, αλλά λόγω της καθεαυτής ατομικότητάς του. Μόνιμο χαρακτηριστικό σχέδιο της νεωτερικότητας ήταν (και σε μεγάλο βαθμό είναι ακόμα) η εγκαθίδρυση μιας συνέχειας στο κοινωνικό πεδίο, στην οποία, κανένα άτομο δεν αποκλειόταν λόγω της φύσης του ή της συμμετοχής του σε μια ομάδα. Αντίθετα, το αμετάβλητο των παραδοσιακών κοινωνιών, συνίστατο στο γεγονός ότι η θέση του καθενός, προσδιοριζόταν αμετάκλητα από τη συμμετοχή του σε κάποια ομάδα^[11].

Σαν συνέπεια, η κεντρική ιδέα του μηχανισμού, στον οποίο στηρίχθηκε ο νεωτερικός ανθρωπισμός για την αντιμετώπιση του άλλου, δεν ήταν η ανεκτική αποδοχή της φυσικής του διαφορετικότητας, αλλά αντίθετα η οριοθέτηση, η περιχαράκωση, ο περιορισμός ή η εξολόθρευση της ετερότητας. «Ο τυπικός σύγχρονος ξένος» -γράφει ο Ζygmunt Bauman- υπήρξε το απόρριμμα του ταξινομητικού ζήλου του (νεωτερικού) κράτους. «Οι νεωτερικοί ξένοι δεν ταίριαζαν στο όραμα της τάξης […]. Η οικοδόμηση μιας τέτοιας τάξης σήμαινε συντριπτικό πόλεμο κατά των ξένων και του ξένου στοιχείο»^[12]. «Σε αυτόν τον πόλεμο -συνεχίζει ο Bauman- εφαρμόσθηκαν, κατά περιόδους δυο εναλλακτικές αλλά και συμπληρωματικές μεταξύ τους στρατηγικές: η μια ήταν ανθρωποφαγική: […]στρατηγική της αφομοίωσης, που είχε στόχο να εξομοιώσει το διαφορετικό[…]. Η άλλη στρατηγική ήταν ανθρωποεμετική: το σχέδιό της ήταν να "ξεράσει" τους ξένους, να τους εκτοπίσει πέρα από τα όρια του τακτοποιημένου κόσμου[…], να περιορίσει τους ξένους μέσα στα ορατά τείχη των γκέτο ή να τους απαγορεύσει τη συμβίωση, την επιγαμία και τις εμπορικές συναλλαγές[...]. Κι αν, κανένα από τα δυο μέτρα δεν μπορούσε να εφαρμοσθεί, τότε ακολουθούσε η φυσική εξόντωση των ξένων»^[13].

Η εξόντωση των ιθαγενών

Τη νεωτερική στάση εξόντωσης του Ξένου μπορούμε να τη διακρίνουμε σε τρεις χαρακτηριστικές περιπτώσεις: στη συστηματική εξόντωση των Ινδιάνων της Αμερικής, στη δημιουργία της φυλετικής θεωρίας και του ρατσισμού ως αποτέλεσμα της μαύρης δουλείας και στη μετατροπή του θρησκευτικού αντισημιτισμού στο νεωτερικό βιολογικό αντισημιτισμό που κατέληξε στο Ολοκαύτωμα.

Η εξόντωση του ξένου, ξεκινά μαζί με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, την συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς και συνοδεύεται από την συστηματική, επίμονη σφαγή. Σύμφωνα με κάποιους υπολογισμούς, γύρω στα 30 έως 50 εκατομμύρια ιθαγενείς «προνεωτερικών» χωρών (δηλαδή περίπου το 80% του πληθυσμού τους), εξολοθρεύτηκαν, στο διάστημα μεταξύ των πρώτων αφίξεων και εποικισμών από Ευρωπαίους στρατιώτες και εμπόρους και των αρχών του 20^ου αιώνα. Ο Κάρολος Δαρβίνος συνόψισε ως εξής το έπος της καθοδηγούμενης από την Ευρώπη διαδικασίας "εκπολιτισμού των αγρίων": «Όπου πατάει πόδι Ευρωπαίος, ο θάνατος καταδιώκει τον ιθαγενή»^[14]. Η εξόντωση ξεκινά με τα πρώτα βήματα της Νεωτερικότητας, τη συμβολική αρχή της, την κατάληψη της Αμερικής από τους Ισπανούς. Και φυσικά συνοδεύεται από τη συστηματική, επίμονη σφαγή, όπως φαίνεται στην έκθεση (γράφτηκε γύρω στα 1546) του Βαρθολομαίου ντε λας Κάζας που απευθύνεται στον «Δον Φίλιππο τον πρίγκιπα της Ισπανίας». «Κανείς δε θα μπορούσε να διηγηθεί τις σκληρότητες που έγιναν» γράφει ο Βαρθολομαίο ντε λας Κάζας «Σ’ αυτά τα σαράντα χρόνια περισσότερα από δώδεκα εκατομμύρια ψυχές, άνδρες γυναίκες και παιδιά, πέθαναν άδικα από την τυραννία και τη μοχθηρία των χριστιανών[...]. Οι άθλιοι Ισπανοί αναζητούσαν τους Ινδιάνους, άντρες ή γυναίκες, και τους απειλούσαν με τα άγρια σκυλιά τους. Μια άρρωστη Ινδιάνα, βλέποντας ότι δεν θα μπορούσε να ξεφύγει από τα σκυλιά και ότι θα κατακομματιαζόταν, όπως οι άλλοι, πήρε ένα σκοινί, έδεσε στο πόδι της, το μωρό της που ήταν ενός χρόνου και κρεμάστηκε σε ένα δοκό. Δεν τα κατάφερε πολύ γρήγορα και ήρθαν τα σκυλιά και κατασπάραξαν το μωρό της»^[15]. Πολύ αργότερα ένας "λαμπρός" Πρόεδρος των ΗΠΑ, ο Θεόδωρος Ρούζβελτ, παρουσίασε την εξολόθρευση των Ινδιάνων της Αμερικής, ως «ανιδιοτελή πράξη» στην υπηρεσία του πολιτισμού, γιατί «οι πρωτοπόροι και οι έποικοι κατά βάθος είχαν το δίκιο με το μέρος τους: η μεγάλη αυτή ήπειρος δεν θα μπορούσε να παραμείνει ένα απλό καταφύγιο θηραμάτων για βρώμικους άγριους»^[16].

Ο ρατσισμός και η μαύρη δουλεία

Η «βιολογικά» θεμελιωμένη κατώτερη θέση του μαύρου στην ιεραρχία των φυλών υπήρξε και αυτή προϊόν της νεωτερικότητας. Πού οφειλόταν αυτός ο βίαιος υποβιβασμός της θέσης των Νέγρων; Ο (μαρξιστής κοινωνιολόγος) Άλεξ Καλλίνικος^[17] δε δέχεται ότι η χρησιμοποίηση των Αφρικανών σκλάβων στηρίχθηκε στον ήδη προϋπάρχοντα ρατσισμό. Αντίθετα, όπως γράφει «ο ρατσισμός υπήρξε συνέπεια της δουλείας» και αναπτύχθηκε στο έδαφος που δημιούργησε η συστηματική δουλεία στο Νέο Κόσμο. Η ιδέα ότι οι Αφρικανοί ήταν βιολογικά κατώτεροι από τους λευκούς, δικαιολογούσε τη στέρηση από τα δικαιώματα και την μετατροπή τους σε δούλους^[18].

Γιατί ήταν αναγκαίος ο ρατσισμός για να δικαιολογηθεί η δουλεία; Η φύση της εκμετάλλευσης, στις προνεωτερικές κοινωνίες -γράφει ο Καλλίνικος- είχε την αντανάκλασή της στην ιεραρχική οργάνωση και τη διαίρεση του πληθυσμού σε νομικά άνισες ομάδες. Σε τόσο ιεραρχημένες κοινωνίες, η δουλεία ήταν απλώς πλευρά των άνισων κοινωνικών καταστάσεων. «Δεν ισχύει το ίδιο στην καπιταλιστική κοινωνία[…] Οι εργάτες είναι απόλυτα ελεύθεροι να μην πουλήσουν την εργατική τους δύναμη»^[19]. Έτσι, «η στήριξη του καπιταλισμού στην εργασία των δούλων εμφανιζόταν σαν μια ανωμαλία που απαιτούσε ιδεολογική στήριξη[...] Ήταν σε αυτό το πλαίσιο, που άρχιζε να κερδίζει έδαφος η ιδέα ότι, οι μαύροι ήταν κατώτεροι άνθρωποι, και γι’ αυτό δεν άξιζαν τα αντίστοιχα δικαιώματα, που ολοένα και περισσότερο αναγνωρίζονταν στα ανθρώπινα όντα»^[20].

Βέβαια, η ιδεολογική εκλογίκευση-φυσικοποίηση της κατωτερότητας των μαύρων, βρίσκει την επεξεργασία της σε μεγάλο βαθμό και μέσα από τις ψευδοβιολογικές θεωρίες, που κατακλύζουν την Ευρώπη και Αμερική σε όλη σχεδόν τη διάρκεια του 19^ου αιώνα και ένα μεγάλο μέρος του 20^ου. Σύμφωνα με αυτόν υπάρχει μια υποτιθέμενη ιεραρχία φυλών, ράτσες που "συμπτωματικά" αντιστοιχούσαν στον τότε παγκόσμιο καταμερισμό εργασίας.

Ο νεωτερικός αντισημιτισμός

Στην αντικατάσταση των θρησκευτικών επικαλύψεων των ταυτοτήτων και της ετερότητας από τις νεωτερικές, μπορούμε να αποδώσουμε και τον νεωτερικό αντισημιτισμό που δεν ταυτίζεται με τον παραδοσιακό χριστιανικό αντισημιτισμό. Οι Εβραίοι διώκονται βέβαια στην μεσαιωνική Ευρώπη όχι όμως για κάποιες εγγενείς φυλετικές τους ιδιότητες αλλά ως προαιώνιοι εχθροί των Χριστιανών. Είναι βέβαια, πολύ διαδεδομένη η άποψη ότι «ο αντισημιτισμός είναι μια προαιώνια προκατάληψη» και συνεπώς «οι διωγμοί δεν χρειάζονται ιδιαίτερη εξήγηση τη στιγμή που είναι η φυσική συνέπεια ενός προαιώνιου προβλήματος»^[21].

Όμως οι εντάσεις που καθόριζαν τη θέση των Εβραίων στη φεουδαρχική Ευρώπη, ήταν στην πραγματικότητα πολύ στενά συνδεδεμένες με την συγκεκριμένη τους οικονομική δραστηριότητα. «Αν και στη μεσαιωνική Ευρώπη οι Εβραίοι ήταν σε ιδιαίτερη ευάλωτη θέση εξαιτίας της θέσης τους ως θρησκευτική μειονότητα, αυτό δεν τους απέκλειε ολοκληρωτικά από την ενσωμάτωση στις κυρίαρχες κοινωνικές συνθήκες. Σε μια κοινωνία χωρισμένη σε φεουδαρχικές τάξεις, οι Εβραίοι ήταν απλά μια απ’ όλες»^[22].

Ο σύγχρονος αντισημιτισμός αναπτύχθηκε, κυρίως, κατά τον 19^ο αιώνα, στο φόντο της κατάρρευσης της ιεραρχικής δομής των φεουδαρχικών τάξεων, και η αντιμετώπιση των Εβραίων δεν ήταν πλέον η δίωξη μιας θρησκευτικής μειονότητας, αλλά η συστηματική καταπίεση μιας, υποτίθεται επικίνδυνης βιολογικά φυλής. Η εμφάνιση του φυλετικού αντισημιτισμού έκανε δυνατή την φρικτή ιδέα της Ναζιστικής «τελικής λύσης». Τη διαφορά του φυλετικού από τον θρησκευτικό αντισημιτισμό την αποδίδει με μεγάλη σαφήνεια η Hannah Arrendt. «Οι Εβραίοι μπορούσαν να γλιτώσουν από τις διακρίσεις με το θρησκευτικό κριτήριο του Ιουδαϊσμού, αν άλλαζαν πίστη. Από την εξόντωση, με το φυλετικό κριτήριο του εβραϊσμού, δεν υπήρχε καμία διαφυγή»^[23].

Για την «πολυπολιτισμικότητα», τον Ξένο και την εποχή μας

Μετανεωτερική πολυπολιτισμικότητα: ο «καλός» ξένος

Η σύγχρονη μετανεωτερικότητα συνδέεται και με μια σειρά από κοσμοϊστορικές αλλαγές συνέβησαν στη δεκαετία του 1990 και που σφραγίσθηκε από αυτό που κάποιοι αποκάλεσαν «παγκόσμια κοσμική θρησκεία» με ιερό κείμενο την Οικουμενική Σιακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Τα ανθρώπινα δικαιώματα έγιναν το κύριο άρθρο πίστης μιας κοσμικής κουλτούρας, η lingua franca της παγκόσμιας ηθικής σκέψης^[24].

Αρχικά, η δεκαετία του 1990, φαινόταν να είναι η δεκαετία της πολυπολιτισμικής αρμονικής συμφωνίας εθνών κάτω από την μπαγκέτα ενός μεγάλου μαέστρου -του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου- που, ως ''γενικό ισοδύναμο" εξισώνει τις διαφορές μέσα και από την αποδοχή της κυριαρχίας του. Η παγκοσμιοποιημένη εκδοχή της πολυπολιτισμικότητας αναδείκνυε ως κυριότερη ηθική αρετή την ανεκτικότητα η οποία εύκολα γλίστρησε στην αδιαφορία. Όλοι είναι ίσοι! Καμία ηθική στάση δεν είναι καλύτερη από την άλλη! Και έτσι, υπηρετώντας τάχα την ανοχή μπαίνουμε σε απαγορεύσεις που επιβάλλονταν στο όνομα της συμπόνιας, σε μια κατάσταση παράφορης μισαλλοδοξίας. Το μυθιστόρημα του Φίλιπ Ροθ «Το Ανθρώπινο στίγμα»^[25] μας δίνει ένα παράδειγμα: ο κοσμήτορας Σίλκ χάνει τη θέση του και η ζωή του καταστρέφεται όταν χαρακτηρίζει δυο διαρκώς απόντες φοιτητές με μια λέξη που ενείχε και μια δευτερεύουσα σημασία ως προσβλητικός όρος που χρησιμοποιείται ενίοτε γα τους μαύρους. Οι φοιτητές που χαρακτηρίσθηκαν έτσι και ήταν πράγματι ασυνεπείς και άφαντοι έτυχε να είναι και έγχρωμοι.

Αν κάτι χαρακτήριζε την ιδεολογία και ηθική του Δικαίου, κατά τη δεκαετία του 1990, ήταν η αντίφαση ανάμεσα στη θεωρία της κυριαρχίας του κράτους και στην ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως φυσικών και αναπαλλοτρίωτων που αναβίωσαν την ιδεολογία του φυσικού δικαίου του 18^ου αιώνα. Αυτό συνδυαζόταν με μια ιδεολογική θεώρηση της Δημοκρατίας ως απόλαυσης δικαιωμάτων[26]. Αυτή η καταναλωτική δημοκρατία συνοδεύτηκε και από έναν πολλαπλασιασμό δικαιούχων υποκείμενων και από μια διάσπαση της ιδιότητας του πολίτη. Ως πολίτης πια, έπαυε να θεωρείται μόνο ο άνδρας, αρχηγός οικογενείας-συμμέτοχος μιας εθνικής, ανεξάρτητης, συλλογικότητας. Τα δικαιώματα πολλαπλασιάζονταν επ’ άπειρον ως δικαιώματα του (των) ανθρώπου(ων) στον πληθυντικό. Όμως μια τέτοια επ’ άπειρον επέκταση, τόσο του αριθμού των δικαιωμάτων όσο και των υποκειμένων αυτών των δικαιωμάτων δε θα μπορούσε να αντέξει σε καιρό κρίσης. Όπως έγραφε (σχεδόν προφητικά) ήδη από το 1991 ο Π. Κονδύλης «τα ανθρώπινα δικαιώματα θα μπορούσαν να γίνουν υπόθεση εκρηκτική, αν π.χ. κάτω από δύσκολες οικολογικές συνθήκες εμπεριείχαν και το δικαίωμα για αέρα και νερό»^[27]. Καθώς η σύγχρονη ρευστή νεωτερικότητα εγκαλεί, με ένα πλήθος λόγων, δυνητικά άπειρων, το έθνος-κράτος παύει να γίνεται η πηγή και το όριο των δικαιωμάτων: τα δικαιώματα τα απολαμβάνουν θεωρητικά όλοι/ες, είτε εντός είτε εκτός, είτε πάρα το έθνος-κράτος Έτσι, ενώ την ιδεολογική εκλογίκευση της πηγής των δικαιωμάτων, κατά τον Μεσαίωνα και κατά τον 18^ο αιώνα ανελάμβανε το θεωρητικό οικοδόμημα του Φυσικού Δίκαιου, στη νέα αντίληψη των ανθρώπινων δικαιωμάτων η επέκταση επ’ άπειρον σε πλάτος (όλη η ανθρωπότητα), ή σε βάθος (πολυπολιτισμικότητα) δημιουργούσε ένα νέο πρόβλημα: ποιος θα ήταν ο κοινός παρονομαστής που θα διένεμε στην πολλαπλότητα υποκειμένων τα «ανθρώπινα δικαιώματα»[28]; Η απάντηση δόθηκε από την ιδιότητά τους ως καταναλωτές.

 Σύμφωνα με τον Φράνσις Φουκουγιάμα «αυτό που αφήνει να εννοηθεί το αίτημα για ισότητα στην αναγνώριση είναι ότι αν αφαιρέσουμε από ένα πρόσωπο όλα τα ενδεχομενικά και τυχαία χαρακτηριστικά του, παραμένει κάποια ουσιώδης ανθρώπινη ιδιότητα από κάτω που αξίζει κάποιον ελάχιστο σεβασμό –ας την αποκαλέσουμε Παράγοντα Χ[….] Στο πολιτικό πεδίο έχουμε την υποχρέωση να σεβόμαστε όλους τους ανθρώπους εξίσου, επειδή έχουν στην κατοχή τους τον Παράγοντα Χ»^[29].

Ποιος είναι αυτό ο απροσδιόριστος παράγοντας Χ.; Ο Zizek μας δίνει την απάντηση με ένα απροσδόκητο παράδειγμα: το σοκολατένιο αυγό Κίντερ-έκπληξη. Όταν ξετυλίγεις το σοκολατένιο κέλυφος, βρίσκεις στο εσωτερικό του ένα μικρό πλαστικό παιχνίδι. Το παιδί συχνά το ξετυλίγει νευρικά και απλώς σπάει τη σοκολάτα, χωρίς να μπαίνει στον κόπο να τη φάει, ενδιαφερόμενος μόνο για το παιχνίδι στο εσωτερικό του. Έτσι «το αυγό της Κίντερ μας παρέχει τη φόρμουλα για κάθε προϊόν που υπόσχεται "περισσότερα". Γιατί το εμπόρευμα είναι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο που ικανοποιεί μια συγκεκριμένη ανάγκη, αλλά ταυτόχρονα υπόσχεται και "κάτι περισσότερο" μια απύθμενη απόλαυση που ο αληθινός της τόπος είναι η φαντασίωση»^[30].

Τι άλλο μπορεί να είναι αυτός ο απροσδιόριστος Παράγοντας Χ του Φουκουγιάμα, αυτό το γενικό ισοδύναμο που εξισώνει τις διαφορές, παρά η κρυμμένη, μυστική ουσία του εμπορεύματος, δηλαδή αυτή που παράγει πλεόνασμα, υπεραξία;

Η ανοχή, στη δεκαετία του 1990, επιδεικνυόταν σε ό,τι εθεωρείτο "πολιτισμικό", δηλαδή γραφικό και ακίνδυνο. Το ιδεολογικό οικοδόμημα της πολυπολιτισμικότητας θα μπορούσε να σταθεί μόνο με την αφαίρεση της υπαρκτής, ριζικής Διαφοράς (δηλαδή της Αντίθεσης). Όπως λέει ο S Zizek, «στη σημερινή αγορά(…) βρίσκουμε ένα σωρό προϊόντα από τα οποία έχουν αφαιρεθεί οι βλαβερές τους συνέπειες: καφέ χωρίς καφεΐνη, μπίρα χωρίς αλκοόλ[….], εικονικό σεξ ως σεξ χωρίς σεξ, για πόλεμο χωρίς απώλειες (από την πλευρά μας φυσικά)[…] μέχρι και για τον σημερινό ανεκτικό φιλελεύθερο πολυπολιτισμό ως μια εμπειρία του Άλλου στερημένου από την Ετερότητά του (του εξιδανικευμένου Άλλου) που χορεύει συναρπαστικούς χορούς^[31].

Όμως οι "άλλοι" πολιτισμοί δεν αποτελούν απλά φολκλόρ, αποτελούν συχνά συμπυκνωμένες πολιτικές πρακτικές, παράγονται από και παράγουν πολιτική. Και όπως παρατηρεί ο Alain Badiou, «οι δηλωμένοι απόστολοι της ηθικής και του "δικαιώματος στη διαφορά" είναι εμφανώς τρομαγμένοι από τις κάπως εντονότερες διαφορές[..] Για να πούμε την αλήθεια αυτός ο περιβόητος ''άλλος'' δεν είναι εμφανίσιμος παρά μόνο εάν είναι ένας "καλός άλλος", που σημαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος με εμάς»^[32].

Μετά το 2001, το ιδεολογικό τσιμέντο της πολυπολιτισμικότητας έχασε τη συγκολλητική του ισχύ (με τον ίδιο εκκωφαντικό κρότο που κατέρρευσαν οι Δίδυμοι Πύργοι). Οι ταυτότητες ξεκόλλησαν και η αίσθηση της οικειότητας αντικαταστάθηκε από ένα σχεδόν καθολικό αίσθημα ξενότητας. Οι άνθρωποι έχουν αρχίσει να βιώνουν αυτό που μπορεί να θεωρήσουμε ως μια ζωή χωρίς ξεκάθαρα σύνορα. Η διαφορά είναι, κατά κάποιο τρόπο διάσπαρτη, ώστε την αντιμετωπίζουμε παντού, καθημερινά. Στη σημερινή εποχή όλοι είμαστε εν δυνάμει «ξένοι στη κοινωνία των ξένων», ως υπεράριθμοι, πλεονάζον πληθυσμός, όλοι είμαστε νομάδες.

Σήμερα όλοι είμαστε νομάδες. Αυτό που βιώνουμε στην Ευρώπη -γράφει ο φιλόσοφος Waldenfels- είναι μια περίεργη αύξηση και μείωση της ξενότητας, μια αύξηση καθώς το Ξένο μας πλησιάζει όλο κα περισσότερο, μια μείωση, καθώς το Ξένο κινδυνεύει να μειωθεί σε κάτι καθημερινό και να αμβλυνθεί στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης μέχρι το σημείο που δεν θα διακρίνεται. Αλλά μαζί με το Ξένο θα καταργούσαμε και το ίδιο»^[33]. Στην εποχή μας, στην καθημερινή ζωή είμαστε συνεχώς εκτεθειμένοι στο σοκ της διαφοράς: η διάκριση του οικείου από το ξένο, το διαφορετικό ή το αλλότριο έχει γίνει περισσότερο εύθραυστη παρά ποτέ. Έτσι σήμερα δε θα ήταν ο συγκεκριμμένος «άλλος», ο «εχθρός», αλλά εν δυνάμει κάθε άλλος, αντικείμενο βίαιων ενεργειών στην βαθμό που είναι ασθενέστερος από τον επιτιθέμενο και θεωρείται κατώτερος και ανυπεράσπιστος

Στην εποχή μας, η κοινωνική κατασκευή της εικόνας του εχθρού αποτελεί ξανά τη συγκολλητική ουσία των ταυτοτήτων και το αλλότριο ανακατασκευάζεται διαρκώς ως ένας τρόπος επανοριοθέτησης του οικείου.

 Κατά την δεκαετία του ’90 ο δυτικός κόσμος θεώρησε ότι η διαφορά μπορούσε να εξημερωθεί. Έτσι δοκίμασε να την αιχμαλωτίσει στο "ζαχαρωμένο κλουβί" της κατανάλωσης, να την οικειοποιηθεί ως κατοικίδιο στην αυλή του. Όμως καθώς η παγκοσμιοποίηση αγκάλιασε και ενσωμάτωσε σχεδόν όλο τον πλανήτη, καθώς δεν απέμεινε πια πολιτισμός που να μην έχει ενσωματωθεί ή έστω αλλοιωθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό από την επίδραση της Δύτης, δεν απέμεινε πλέον (προνεωτερικός) Ξένος, Άλλος, ριζική ετερότητα. Ή μάλλον γίναμε όλοι "ξένοι" στο εσωτερικό του κήτους του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού, της ύστερης (μετά)νεωτερικότητας.

Στην ταινία «Οι άλλοι» (The Others) η ηρωίδα (Νικόλ Κίντμαν), μια μητέρα που ζει με τα δυο μικρά παιδιά της σε ένα στοιχειωμένο σπίτι στο Jersey Island ανακαλύπτει στο τέλος ότι όλοι οι οικείοι, κι αυτή η ίδια, είναι οι πραγματικοί ξένοι, φαντάσματα: ένα δυο χρόνια πριν στραγγάλισε πρώτα τα παιδιά της και μετά αυτοπυροβολήθηκε. Οι «εισβολείς» που διαταράσσουν που και που την ησυχία της είναι οι πραγματικοί άνθρωποι, πιθανοί αγοραστές που ενδιαφέρονται για το σπίτι τους^[34].

Σήμερα καθώς η ανοχή γίνεται σχεδόν αβάσταχτη στις συνθήκες της ύστερης νεωτερικότητας, της παγκοσμιοποίησης και των μεγάλων κρατικών μορφωμάτων καθώς οι κοινότητες πολλαπλασιάζονται διαρκώς, καθώς εγείρουν διαφορετικές και συχνά αντιφατικές απαιτήσεις πίστης, το άτομο βρίσκεται διαρκώς σε μια κατάσταση αμφιθυμίας. Έτσι συχνά βρίσκει καταφύγιο στην "κατασκευασμένη, ενεργητική, συνειδητή εγκατάλειψη της αμφιβολίας"^[35]. Εγκαταλείπει την ανοχή, που σε συνθήκες διαρκούς αβεβαιότητας μοιάζει να μετατρέπεται σε κινούμενη άμμο, και βυθίζεται στη θαλπωρή είτε του εθνικισμού είτε του θρησκευτικού φανατισμού για να ανακουφισθεί κατά κάποιο τρόπο ή ένταση των διλημμάτων που αντιμετωπίζει. Η σύγχρονη αναβίωση εθνικισμών και φονταμενταλισμών μοιάζει να σφραγίζεται από αυτή την εγκατάλειψη[36].

Και η διαφορά -η ριζική διαφορά, η εχθρότητα, το μίσος- επανέρχεται πια, αλλά από μέσα. Όπως και στην ταινία Alien, ο Ξένος, είναι ένα "Πράγμα" μέσα μας, ένα κομμάτι μας αλλά και ριζικά ξένος, η απωθημένη ετερότητα, ο Άλλος που βγαίνει από μέσα μας

---

[1] Για τη φυλετική σκέψη του Gobineau, βλ. κυρίως D. Biddiss, Father of Racist Ideology, The social and Political Thought of Count Gobineau, Weybright and Talley, New York 1970, επίσης George L. Mosse, Toward The Final Solution, A History of European Racism, Wisconsin Press, New York 1978 σ. 50-62. Ακόμα Γεωργίου Κυβελου Φυλετικές Θεωρίες, Ελεύθερη σκέψη, Αθήνα 1986, σελ. 9-13.

[2] Βλ. και το κλασσικό πια βιβλίο Claude Levi Strauss, Άγρια Σκέψη, μτφ. Εύα Καλπυρτζή, πρόλ.- επιμ. Άλκη Κυριακίδου Νεστορος, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα (1962) 1977, σ. 362-363.

[3] Τα αποσπάσματα από το C Levi Strauss, Φυλές και ιστορία, μτφ. Γ. Λόγγος Γ’ έκδοση, Μπάιρον xx (σελ: 13, 17, 21, 34-35, 71).

[4] Βλ Ζυλ Λιπβετσκί, Επίμετρο 1993, στο Ζυλ Λιποβετσκί, Η εποχή του κενού, Δοκίμια για τον σύγχρονο ατομικισμό (1983) μτφ. Βασίλης Τομανάς, x.x σ. 185 κε.

[5] Βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη , Ταυτότητες και Ξένοι , στο  Πέτρου Θεοδωρίδη, Η  απατηλή υπόσχεση της αγάπης , εκδ ΕΝΕΚΕΝ .Θεσσαλονίκη ,2012. σ 133-155

[6] Για την αντίληψη της αλυσίδας της ύπαρξης που ήταν κυρίαρχη στη μεσαιωνική δύση βλ το περίφημο Α. Lovejoy The Great chain of being, Cambridge, Harvard University Press(1936)1964.

[7] Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ. Γιώργος Ίκαρος Μπαμπασάκης. Εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα (1997) 2002,σ. 230.

[8] Sylvie Mesure/Alain Renaut, Alter Ego Τα παράδοξα της Δημοκρατικής ταυτότητας, μτφ. Φροσύνη Στεφοπούλου, εκδ. Πόλις 2005, σ. 86.

[9] Georg Simmel, Περιπλάνηση στη Νεωτερικότητα, επιμ. Σπ. Γαγγας- Κ. Θ. Καλφόπουλος, μτφ Γιώργος Σαγκριώτης - Όλγα Σταθάτου, εκδ. Αλεξάνδρεια 2004, σ. 170-171.

[10] Sylvie Mesure / Alain Renaut ό.π, σ. 87,88.

[11] Sylvie Mesure / Alain Renaut, ό.π. σ. 88.

[12] Ζygmunt Bauman,Η  Μετανεωτερικότητα ο.π,σ. 46.

[13]Ζygmunt Bauman, Η Μετανεωτερικότητα, ό.π, σ. 48 .

[14] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, Οι απόβλητοι της Νεωτερικότητας, μτφ. Μάρκος Καρασαρίνης, εκδ. Κατάρτι, 2005, σ. 66.

^[15] Βαρθολομαίος Ντε Λας Κάζας, Σύντομη ανασκόπηση της καταστροφής των Ινδιών, μτφ. Πηνελόπη Μαξίμου, εκδ. Αίολος, 1982, σ. 70-71.

^[16] Zygmunt Bauman, Σπαταλημένες ζωές, ό.π, σ. 67.

[17] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, Τι είναι και πως παλεύετε, εκδ. Εργατική Δημοκρατία, Αθήνα 1993, σ. 26 κ.ε.

[18] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 27.

^[19] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 29.

^[20] Άλεξ Καλλίνικος, Ρατσισμός, ό.π, σ. 30.

[21] Hannah Arrendt The Origins of Totalitarianism, Harvest/ HBJ Book, San Diego, New York, London (1951) 1986, p. 7

[22] Ζ. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge University Press, 1991, p. 35.

[23] Hannah Arrendt The Origins ο.π, p. 87.

[24] Αναφ. στο Μάικλ Ιγκνάτιεφ, Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία, μτφ Ελένη Αστερίου, εκδ. Καστανιώτη, (2001) 2004, σ. 100.

[25] Philip Roth, Το ανθρώπινο στίγμα, εκδ. Πόλις, επιμ. Η. Μαγκλίνης–Κ Μποτοπουλος, (2000) 2003.

[26] Για το γρήγορο πέρασμα από την καταναλωτική δημοκρατία των Δικαιωμάτων στην σύγχρονη κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο Ποινικό δίκαιο του εχθρού, βλ Παντελή Θεοδωρίδη.

[27] Παναγιώτης Κονδύλης, Η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική Δημοκρατία, Θεμέλιο, 1991, σ. 333, 334.

[28]   Για την προβληματική αυτή του περάσματος από την καταναλωτική   ιδεολογία των ‘’ανθρωπίνων δικαιωμάτων  στην σημερινή κατάσταση έκτακτης ανάγκης και στο  Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού , βλ Παντελή Θεοδωρίδη    Δίκαιο και Ιδεολογία. Ανθρώπινα Δικαιώματα, Κατάσταση Εξαίρεσης και Ποινικό Δίκαιο του Εχθρού (2014).

[29] Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Profile Books, London 2002, pp. 149-150. Αναφορά στο Slavoj Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ο διαστροφικός πυρήνας του Χριστιανισμού, μτφ. Κωνσταντίνος Περέζους, εκδ. Scripta, Αθήνα 2005, ό.π, σ. 224.

[30] Zizek, η μαριονέτα και ο νάνος, ό.π, σ. 218-219.

[31] S zizek, H Μαριονέτα…, ό.π, σ. 145.

[32] Α Βadiou, Ηθική, Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού, μτφ. Β. Σκολίδης-Κ. Μπόμπας , Scripta, Αθήνα1998, σ. 33.

[33] Bernhard Waldenfels, Ξενότητα, φιλοξενία και, εχθρότητα, μτφ  Ανθή Βηδενμάιερ, περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ τευχ 14 , σ.114

                      

[34] The Others, Alejandro Amenabar, 2oo1. Αναφορά στο Zizek, η μαριονέτα, ό.π, σ. 149-150.

[35] Beck U., Η επινόηση του πολιτικού, μτφ Κ. Καβουλάκος, Αθήνα, Νέα Συνορα1996, σ. 142.

[36] βλ και Πέτρου Θεοδωρίδη, Οι μεταμορφώσεις της ταυτότητας, έθνος, νεωτερικότητα και εθνικιστικός λόγος, Αντιγόνη, 2004, σ. 134.