Η Ιστορία και η έννοια της αλήθειας

• Από τον Φώτη Τερζάκη

Φωτογραφία του Petrito Zezus, για την Βιβλιοθήκη 

• Richard J. Evans Για την υπεράσπιση της Ιστορίας
• μτφρ.: Λυδία Παπαδάκη
• εισαγ.: Σεραφείμ Ι. Σεφεριάδης
• εκδόσεις Σαββάλας, σ. 376, ευρώ 24,70

• Εχει περάσει πολύς καιρός από τότε που ο Ranke, εν μέσω των ανταγωνιζόμενων εθνικισμών της δραματικής εθνοκρατικής ολοκλήρωσης στην Ευρώπη, θεμελίωνε μία νέα επιστήμη: την Ιστορία, θέτοντας αυστηρά κριτήρια για το ιστοριογραφικό εγχείρημα. Η ιστορία στα τέλη του 20ού αιώνα δεν μοιάζει πολύ με τη μείζονα -διπλωματική και στρατιωτική- αφήγηση του 19ου αιώνα, συνδεόμενη σχεδόν αποκλειστικά με τις περιπέτειες κρατών. Η αργή ώσμωσή της με τις κοινωνικές επιστήμες σε όλη τη διάρκεια του αιώνα (αρχής γενομένης από τη σχολή των Annales) και η έκθεσή της σε εργαλεία και προβληματικές προερχόμενα από τη γεωγραφία, το δίκαιο, τη γλωσσολογία και τη θεωρία της επικοινωνίας, την ψυχολογία, τη θρησκειολογία ή την κοινωνική ανθρωπολογία, τον φεμινισμό και τους αντιαποικιακούς αγώνες, μεταμόρφωσε ριζικά το πεδίο και τον τρόπο γραφής της*. Οι διεπιστημονικές εμπλοκές της βεβαίως δεν μπορούν να θεωρηθούν «απειλή» για την ιστορική επιστήμη. Τουναντίον, υπήρξαν μια σταθερή πηγή εμπλουτισμού, επαναφέροντάς τη στην καταγωγική της πρόθεση: όχι βεβαίως να «προβλέψει» το μέλλον (αυτή η μορφή θετικισμού δικαίως έχει απορριφθεί από κάθε σοβαρό ιστορικό), αλλά να εδραιώσει μια νοηματική συνέχεια μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, ικανή να προσανατολίσει κριτικά την παροντική πράξη. 

• Υπάρχει ωστόσο μία ιδέα που δεν μπορεί ν' απορριφθεί χωρίς να διακυβευθεί το ιστορικό εγχείρημα στη βάση του, και αυτή είναι η έννοια της αλήθειας. Αν υπάρχει μία συμβολή του ιστορικού σκέπτεσθαι στη φιλοσοφία, είναι ακριβώς η αχρήστευση και των δύο όρων του πλατωνικού διλήμματος - Αλήθεια (με κεφαλαίο Α, άχρονη και αιώνια, της οποίας κληρονόμος είναι η μαθηματική έννοια της αλήθειας) από τη μία πλευρά, ή ρητορική (λόγοι πολεμικοί, ισότιμοι ως προς την εγκυρότητά τους, χωρίς έσχατο κριτήριο επιλογής μεταξύ τους) από την άλλη. Η ιστορική έννοια της αλήθειας είναι προϊόν σύνθετων διαμεσολαβήσεων και συσχετισμών, παραμένει πάντοτε υποθετική και υπό άρσιν, ωστόσο δεν παραιτείται από την έρειση στο πραγματικό, ένα «πραγματικό» το οποίο δεν είναι απλή γλωσσική κατασκευή αλλά προϋποτίθεται όλων των εφικτών γλωσσικών κατασκευών, καθορίζοντας δεσμευτικά τους όρους τους. Βεβαίως δεν σκέφτονται όλοι οι ιστορικοί αυτά τα ζητήματα, κυρίως επειδή τέτοιες εννοήσεις προϋποτίθενται ως αυτονόητες για όποιον εργάζεται συμβατικά στο ιστορικό πεδίο. Αν σήμερα οι ιστορικοί -εν πάση περιπτώσει, κάποιοι απ' αυτούς- αναγκάζονται να ξανασκεφθούν τέτοιες θεμελιώδεις παραδοχές αρχής και να ελέγξουν τα όρια της αντοχής τους, είναι λόγω της καταιγιστικής κριτικής που δέχτηκε ο ιστορικός λόγος στις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα από μία διαβρωτική μορφή σχετικισμού που πήγασε από τη λεγόμενη «γλωσσολογική στροφή» της σκέψης περί τα τέλη της δεκαετίας του '50: σήμερα, μετά την παρέμβαση του Lyotard το 1979, τείνουμε να συνοψίζουμε όλες αυτές τις ετερόκλιτες και ποικίλης σοβαρότητας σχετικιστικές ρητορείες υπό το κακόηχο όνομα του «μεταμοντερνισμού». Ιδού γιατί ο βρετανός ιστορικός Richard J. Evans (γενν. 1947), ειδικός στην πολιτισμική ιστορία της Ευρώπης, και ειδικότερα στη γερμανική ιστορία του 20ού αιώνα, χρειάστηκε να γράψει ένα βιβλίο με τον εύγλωττο τίτλο Για την υπεράσπιση της ιστορίας. Προϊόν μιας σειράς διαλέξεων στην επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών που δόθηκαν στα μέσα της δεκαετίας του '90 στο Λονδίνο, το βιβλίο είναι μια συντεταγμένη πολεμική στον μεταμοντέρνο σχετικισμό, όπως κυρίως έχει εκφραστεί εντός τού ιστορικού πεδίου, δίνοντας ταυτόχρονα στον συγγραφέα την ευκαιρία ν' αποσαφηνίσει θεμελιώδη επιστημολογικά ζητήματα που απασχολούν, ή θα έπρεπε να απασχολούν, τον ιστορικό: την ιστορική σύσταση του ίδιου τού κλάδου του και των ερευνητικών του εργαλείων, τη θέση της ιστορίας μεταξύ των διακριτών απαιτήσεων επιστημονικότητας και ηθικής, τις έννοιες της «αιτιότητας» και του «γεγονότος», το πρόβλημα των πηγών, τις σχέσεις ατόμου και κοινωνίας στην ιστορική ανασύσταση, τη διαπλοκή γνώσης και εξουσίας και τα όρια της «αντικειμενικότητας». 

• Χαρακτηριστικό στην πραγμάτευση του Evans είναι η εκτεταμένη συζήτηση που ανοίγει με όλο το φάσμα των εκπροσώπων του ιστορικού πεδίου σήμερα, χωρίς να φείδεται σκληρών επικρίσεων, όπου το θεωρεί απαραίτητο, και συχνά με λεπτή ειρωνεία (που ένα μέρος της χάνεται στη μετάφραση)· η χρήση παραδειγμάτων από συγκεκριμένα έργα και, πάνω απ' όλα, μια οξεία διαλεκτική αίσθηση που του επιτρέπει να περνάει ανάμεσα από αντίθετες θέσεις δείχνοντας με συγκεκριμένο τρόπο το ποσοστό αναλήθειας και των δύο. Για παράδειγμα, σε ό,τι αφορά την έννοια του «γεγονότος» προβαίνει σε μια διπλή χρήσιμη αποσαφήνιση: εν πρώτοις, κάθε συμβάν ανήκει στην τάξη του γεγονότος, αλλά υπάρχουν γεγονότα που δεν είναι κατ' ανάγκη συμβάντα (ας πούμε, το πάχος της λαμαρίνας σ' ένα πολεμικό πλοίο, τα σύνορο μεταξύ δύο κρατών για μια ορισμένη περίοδο)· δεύτερον, και σπουδαιότερο, τα «γεγονότα» του ιστορικού δίνονται πάντα κατ' ανάγκη συνυφασμένα με ερμηνείες, αυτό όμως δεν αναιρεί την προτεραιότητα του γεγονότος έναντι της ερμηνείας, ακόμη και όταν δεν μπορεί να ανακτηθεί πλήρως: στην πραγματικότητα, η ερμηνεία είναι αποφασιστική για τη μεταμόρφωση του γεγονότος σε «τεκμήριο», δύο έννοιες που πρέπει από επιστημολογική άποψη να διακρίνονται. Ομοίως, οι πηγές είναι ήδη διαποτισμένες από εμπρόθετες αναγνώσεις, αποκρύψεις, επιλογές, αυτό όμως δεν αρκεί για να εξαλείψει τη διάκριση μεταξύ πρωτογενών και δευτερογενών πηγών: ο ιστορικός πρέπει απλώς να συμπεριλάβει αυτή την επίγνωση στην οπτική του και να κάνει τους όρους καταγραφής των πηγών μέρος τής διερεύνησής του. Η εικόνα που θ' ανασυνθέσει δεν είναι ποτέ αντανάκλαση μιας πηγής ή μιας ορισμένης κατηγορίας πηγών, αλλά προϊόν συστηματικής σύγκρισης, αντιπαράθεσης, διασταύρωσης, όπου ένα μέρος κριτικής εργασίας είναι απαραίτητο εκ μέρους του. Σε τελευταία ανάλυση, «η αποσπασματική φύση των στοιχείων που μας άφησε το παρελθόν δεν είναι ικανός λόγος για να εικάσουμε ότι η φαντασία των ιστορικών είναι εντελώς ελεύθερη από δεσμεύσεις όταν προσπαθεί να το ανασυγκροτήσει» (σελ. 113). Πάνω απ' όλα υπενθυμίζει, ανασκευάζοντας ένα από τα πλέον διαδεδομένα μεταμοντέρνα ιδεολογήματα, ότι το παρελθόν δεν είναι «κείμενο», ακόμη και αν το παραλαμβάνουμε μέσα από σχηματισμούς λόγου: «Η αποδοχή της ύπαρξης του παρελθόντος ως εξωκειμενικής πραγματικότητας συνεπάγεται την αναγνώριση ότι η γλώσσα όντως μπορεί να περιγράψει πράγματα έξω από τον εαυτό της [...] Το περιεχόμενο δεν είναι παράγωγο του ύφους» (σελ. 136).  

• Το πρόβλημα της αιτιότητας στην Ιστορία αντιμετωπίζεται με τον ίδιο τρόπο που αντιμετωπίζεται η συγκριτική βαρύτητα του ατομικού και του κοινωνικού παράγοντα. Αν «τελικά, κανένας δεν έχει καταφέρει να ξεπεράσει το απόφθεγμα του Μαρξ ότι οι άνθρωποι δημιουργούν μεν τη δική τους Ιστορία, όχι όμως κάτω από συνθήκες της δικής τους επιλογής» (σελ. 213), ομοίως η εγκατάλειψη της μονογραμμικής αιτιότητας και των μονοκατευθυνσιακών μοντέλων του χρόνου δεν εξαλείφει την ανάγκη ν' αναζητούμε μια ιεραρχία αιτίων και να εξηγούμε την ενδεχόμενη σχέση τού ενός προς το άλλο. Το πρόβλημα των σχέσεων (ιστορικής) γνώσης και εξουσίας είναι ακόμα σοβαρότερο, διότι εμπλέκει το ζήτημα της ιδεολογίας εντός τού επιστημονικού πεδίου (μολονότι ο R. Evans δεν το κατονομάζει ως τέτοιο). Κι εδώ εν πάση περιπτώσει θα επιχειρήσει μια προσεκτική πλεύση, αναγνωρίζοντας από τη μία πλευρά ότι «πίσω [...] από τη φαινομενική επιστημονική ουδετερότητα [των ιστορικών των Annales, εν προκειμένω] υποβόσκουν ορισμένοι ενοχλητικοί πολιτικοί στόχοι» (σελ. 216), από την άλλη όμως «είναι [...] μεγάλο βήμα να ισχυριστούμε περαιτέρω πως ό,τι κι αν λένε ή πιστεύουν οι ιστορικοί, ο κύριος σκοπός κάθε ιστορικής γραφής και έρευνας είναι να αποκτήσουν εξουσία είτε οι ιστορικοί είτε εκείνοι τους οποίους εκπροσωπούν στο παρόν» (σελ. 218) - του οποίου η προκλητικότερη διατύπωση είναι η θέση του Φουκώ. Το κρίσιμο επιχείρημα του Evans είναι ότι αν οι ιστορικοί λόγοι εν γένει υποβιβαστούν σε καθαρά ενεργήματα κυριαρχίας εκ μέρους ανταγωνιζόμενων ομάδων, τότε κανένας αντίλογος δεν μπορεί να συσταθεί εναντίον πρόδηλων ιστορικών παραποιήσεων της Δεξιάς - π.χ. των αρνητών της ναζιστικής γενοκτονίας, ένα ζήτημα με το οποίο έχει ο ίδιος καταπιαστεί ως ιστορικός. Εν ολίγοις, παρά τις αντισυμβατικές ή «αριστερές» του ενίοτε προσποιήσεις, πάντα ο μεταμοντέρνος σχετικισμός δρα εξ αντικειμένου ενισχυτικά προς μια δεξιά οπτική των πραγμάτων. 

• Μία παρατήρηση, κλείνοντας, σχετικά με τη μετάφραση. Χωρίς να είναι κακή στο σύνολό της, σε πολλά σημεία αποδεικνύεται κατώτερη του κειμένου, πράγμα που μοιάζε να είναι περισσότερο προϊόν απειρίας παρά προχειρότητας. Η απόδοση του discursivity ως «παρεκβατικότητα» (σελ. 119) φωτογραφίζει κυριολεκτικά το πρώτο που βρήκε η μεταφράστρια στο λεξικογραφικό λήμμα, χωρίς δεύτερη σκέψη για νοηματική συνοχή. Θα ήταν πολύ πιο κοντά εάν έλεγε απλώς «τις ασυνέχειες των λόγων». Οι εκφράσεις «διανοητική ιστορία» και, ακόμα χειρότερα, «διανοητικός ιστορικός» είναι ηχηρά αδόκιμες· γιατί όχι «ιστορία/ιστορικός των ιδεών»; Δεν λέμε «οι Καρχηδόνες» (σελ. 244) αλλά «οι Καρχηδόνιοι», και οπωσδήποτε όχι «των δευτερευόντων ομάδων» (σελ. 34-5)! Τέλος, το «κατευθυνόμενη οικονομία», χωρίς να είναι εσφαλμένο, θα παρέπεμπε πολύ πιο αναγνωρίσιμα στην κειμενική του ιστορία ως «σχεδιοποιημένη οικονομία». 

• * Για μια επισκόπηση αυτών των θεωρητικών εξελίξεων, βλ. το εξαίρετο έργο, επίσης γραμμένο στη δεκαετία του '90, του Peter Burke, Ιστορία και κοινωνική θεωρία, μτφρ.: Φώτης Τερζάκης, επιμ.: Κώστας Αθανασίου (Νήσος, Αθήνα, 2002).

Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;

• Από τον Φώτη Τερζάκη

• Alain Badiou, Από το είναι στο συμβάν, μτφρ.: Δ. Βεργέτις, Ε. Γιαννοπούλου, Ν. Ηλιάδης, Κ. Κέη, Α. Κλαμπατσέα, Χ.Ε. Ράπτης, επιμ.: Δημ. Βεργέτις, εκδόσεις Πατάκη, σ. 137, 12,56 ευρώ

Στον κόσμο που δεν έχει διαβάσει ποτέ φιλοσοφία επικρατεί η αντίληψη ότι πρόκειται για κάτι το σιβυλλικό και σε τελική ανάλυση ακατανόητο. Μικρό ώς εδώ το κακό· το χειρότερο είναι ότι συχνά τείνουν να εφαρμόζουν αυτό τον συλλογισμό και αντίστροφα: ό,τι τους φαίνεται συβιλλικό και ακατανόητο πρέπει να είναι φιλοσοφία... Το πραγματικά καταστροφικό, τώρα, είναι ότι εμφανίζεται μια μερίδα λογίων οι οποίοι, ενσωματώνοντας υπόρρητα τη διαστροφή της κοινής αντίληψης, αισθάνονται ότι για να καταξιωθούν φιλοσοφικά οφείλουν να είναι σιβυλλικοί και ακατανόητοι και ότι, αν είναι τέτοιοι, μπορούν να χριστούν αυτοδικαίως φιλόσοφοι. Αυτό ίσως ενισχύεται από μια ψυχολογική ανάγκη που μοιάζουν να εκδηλώνουν ορισμένοι, οι οποίοι αντλούν προφανώς κάποιου είδους διαστροφική ηδονή επινοώντας αλλόκοτες κι εκκωφαντικά ηχηρές εκφράσεις, αβυθομέτρητης σημασίας, με τις οποίες κόβουν το αίμα τού απλοϊκού κοινού τους - κάνοντας τσιχλόφουσκα τη σύνταξη, ουσιαστικοποιώντας ρήματα, ρηματοποιώντας ουσιαστικά, αποκολλώντας και ανασυγκολλώντας προθέσεις με αφηρημένους ονοματικούς τύπους... Το έθος αυτό, ως γνωστόν, παρουσιάζει ενδημική εξάπλωση στην παριζιάνικη διανόηση, ιδίως σε εποχές όπως η δική μας όπου γίνεται όλο και σπανιότερο να έχεις κάτι να πεις, ωστόσο στην Ελλάδα έχει εξαρχής βρει ενθουσιώδεις μιμητές. Πρώτος διδάξας ήταν ο Γιώργος Βέλτσος, ο οποίος σιγά σιγά δημιούργησε σχολή: σήμερα διαθέτουμε έναν ολόκληρο αστερισμό μεταφραστών και μεταφρασεολόγων, διδακτόρων (κατά προτίμησιν του Παντείου και κατά προτίμησιν του Τμήματος Επικοινωνιών), ψυχαναλυτών ή «ψυχαναλυτών», επιφυλλιδογράφων στον Τύπο κι εκδοτών περιοδικών οι οποίοι διακονούν με προσήλωση το είδος.

Τέτοια είναι, δυστυχώς, η περίπτωση του Αλαίν Μπαντιού, στον οποίον επεφύλαξαν εσχάτως διθυραμβική υποδοχή στον Ελλάδα ως τον τελευταίον εν ζωή μεγάλο φιλόσοφο. Και είναι θλιβερό να βλέπεις έναν ξεμωραμένο γέρο να τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες. Το γεγονός συνοδεύτηκε από αλλεπάλληλες εκδόσεις παλαιότερων και πρόσφατων έργων του (φιλοσοφικών και πολιτικών, διότι ο Μπαντιού έχει γράψει επίσης μυθιστορήματα και θεατρικά έργα). Τα βιβλία αυτά στην πλειονότητά τους δεν διαβάζονται, και πιθανότατα δεν φταίει γι' αυτό η μετάφραση (μολονότι κατά τόπους ίσως έχει συμβάλει στην ακατανοησία): η «φιλοσοφική» του πρόζα θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των «κουλτουριάρηδων» - κοντολογίς, βγάζει γέλιο. Προς τι, λοιπόν, όλη αυτή η φασαρία; Τελικώς λέει κάτι ο Μπαντιού, και τι είναι αυτό;

Ο Αλαίν Μπαντιού, γεννημένος το 1937 στη Ραμπάτ του Μαρόκου, ξεκίνησε τη θεωρητική του σταδιοδρομία ως μαθηματικός. Ο προσηλυτισμός του στον μαρξισμό έγινε υπό την επιρροή τού Λουί Αλτουσέρ, επιτονισμένη με ισχυρές, και ισόβιες, όπως φαίνεται, μαοϊκές συμπάθειες. Δεν είναι του παρόντος να σχολιάσουμε την πολιτική σημασία τού εγχειρήματος του Αλτουσέρ (ό,τι ο Καστοριάδης στη ριζοσπαστική του νιότη αποκαλούσε πνευματωδώς «νέο-πρώην-νέο-σταλινισμό»)· εν πάση περιπτώσει, ένα βιβλίο του γραμμένο εκείνη την εποχή (1970), που έτυχε να μεταφραστεί στα ελληνικά, η Διαλεκτική επιστημολογία (Καστανιώτης, 1972), είναι βιβλίο αρκετά σοβαρό και συγκροτημένο επιχειρηματολογικά, που πραγματεύεται κάτι συγκεκριμένο: τη διείσδυση της αστικής ιδεολογίας στα μαθηματικά μοντέλα που χρησιμοποιούνται στις κοινωνιομετρικές αναλύσεις - και σε αξιοσημείωτη απόκλιση, πρέπει να προσθέσουμε, από τον ίδιο τον Αλτουσέρ, ο οποίος αντιδιέστελλε δογματικά την «επιστήμη» προς την «ιδεολογία»... Το σαράκι τού μεγάλου στοχαστή φαίνεται ότι ξύπνησε στην ψυχή του Μπαντιού γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '80, ύστερα από την καταβύθιση του τελευταίου θορυβώδους θεωρητικού ρεύματος που πρυτάνευσε στην παρισινή σκηνή έως τη δεκαετία του '70 και ορισμένοι συνόψισαν υπό την αμφίλογη έννοια του «μεταμοντέρνου», οπότε άρχισε να καταστρώνει και το πιο φιλόδοξο έργο του: Είναι και συμβάν (1988). Η σκέψη του έκτοτε περιστρέφεται γύρω από ανάπτυξη της έννοιας του συμβάντος (evenement), που αυτός όσο και οι οπαδοί του θεωρούν την πιο προσωπική φιλοσοφική του συμβολή. Το «συμβάν» διαστέλλεται προς το Είναι, όπως το «γίγνεσθαι» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χέγκελ, ο «χρόνος» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χάιντεγκερ και το «μηδέν» διαστέλλεται προς το Είναι στον Σαρτρ: μέσα από τη ρητορική τού τίτλου, εμφανώς, ο Μπαντιού διεκδικεί μια ισότιμη θέση στη χορεία των παραπάνω στοχαστών. Τι περισσότερο έχει όμως να πει με την κατασκευή του;

Η προβληματική αυτή ξεκινάει από τον τρόπο που ο Χέγκελ χρησιμοποίησε τις τροπικές κατηγορίες του υπαρκτού/δυνατού για να παραγάγει όλο τον δυναμισμό που διέπει τα διάφορα επίπεδα του συστήματός του - τόσο στο πεδίο της λογικής έκπτυξης της Εννοιας όσο και στον αντεστραμμένο κόσμο της Φύσης, κι εντέλει της ίδιας της Ιστορίας. Η χειρονομία αυτή συνιστά την καρδιά της εγελιανής διαλεκτικής, πρέπει όμως να γίνεται κατανοητή υπό δύο διευκρινιστικούς όρους: πρώτον, το «Είναι» που γίνεται αντικείμενο άρνησης, εδώ εννοείται ως Είναι-διορισμένο· και, δεύτερον, η άρνηση του Είναι συνιστά πάντα διαλεκτική άρνηση (Aufhebung): δηλαδή, επανακαθορισμό του καθορισμένου, που αποδεσμεύει τις ενυπάρχουσες σε αυτό, αλλά μη ενεργοποιημένες ακόμα, δυνατότητες - άρση εδραιωμένων διορισμών που ανοίγει ένα (ορίσιμο μάλλον, παρά αόριστο, και πάντως πεπερασμένο) πεδίο εφικτών μετασχηματισμών. Στην ιστορικοποιημένη διαλεκτική του Μαρξ αυτό ακριβώς είναι το έργο της επανάστασης. Οταν ο Ερνστ Μπλοχ και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έδιναν σε αυτή την ιδέα έναν μεσσιανικό επιτονισμό, δεν έκαναν άλλο από να τονίζουν την αξιακή προτεραιότητα του ελευσόμενου έναντι του υπαρκτού, ως τέτοιου που υπάρχει. Κληρονόμοι της φαινομενολογικής παράδοσης, όπως ο Χάιντεγκερ και ο Σαρτρ, από την άλλη πλευρά, προσπαθούσαν να μεταγράψουν σε οντολογική γλώσσα αυτή την προτεραιότητα του καθορίσιμου (ύπαρξη) έναντι του καθορισμένου (ουσία), ενώ ο Μπεργκσόν αναδιέτασσε το ίδιο ζεύγμα υπό τη διαστολή του οργανικού/ζωικού προς το «ανόργανο». Υπόδειγμα του ανόργανου για τον Μπεργκσόν ήταν ακριβώς η λογιστική διάνοια, τα μαθηματικά, τα οποία επίσης για τον Χέγκελ αντιπροσώπευαν την κατώτερη, στατική μορφή τού νοείν (Verstand), η οποία αδυνατεί να συλλάβει το πέρασμα από το Είναι στο γίγνεσθαι.

Ξαναθέτω το ερώτημα: Τι έχει να προσθέσει σε αυτά ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η «υφαίρεση», το «γενολογικό» και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως «αναποφάνσιμο», «μη διακρίσιμο» κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν «αλήθεια» τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια «αλήθεια» που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια «ηθική» που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η «ελευθερία» του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο «υποκειμενοποίηση», με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι.

Στα δύο τελευταία κείμενα του βιβλίου, που είναι κείμενα αναφοράς, αντιλαμβάνεται πλήρως κανείς την έλλειψη γείωσης που μαστίζει αυτή τη σκέψη. Το κείμενο με τον παραπλανητικό τίτλο «Φιλοσοφία και ψυχανάλυση» ταυτίζει, όπως αποδεικνύεται, την ψυχανάλυση με τον Ζακ Λακάν, ενώ η φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται παρά ως απελπισμένη απόπειρα του Μπαντιού να τιθασεύσει τις ανοικονόμητες σημασιολογικές ακροβασίες του Λακάν, υπερακοντίζοντας σε εννοιολογικές ακροβασίες που φαίνονται πολύ πιο γελοίες, επειδή ακριβώς τούς λείπει η διαβολική αίσθηση της ειρωνείας που διαθέτει ο ίδιος ο Λακάν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, γιατί δεν το τιτλοφορούσε «Εγώ και ο Λακάν»; Στο κείμενο «Althusser, το υποκειμενικό στοιχείο χωρίς υποκείμενο», τέλος, επιχειρεί μία ακτιβιστική, αν μπορώ να το πω έτσι, ανάγνωση του Αλτουσέρ, η οποία μας επιτρέπει να ιχνηλατήσουμε τις πολιτικές εμμονές του Μπαντιού μεν, προδίδει κατάφωρα τον ίδιο τον Αλτουσέρ, την κληρονομιά τού οποίου διατείνεται πως διασώζει, δε. Στο πολιτικό πεδίο η έννοια του συμβάντος αντιδιαστέλλεται προς την έννοια του «γεγονότος»: το τελευταίο αντιπροσωπεύει την καταγεγραμμένη, τη «νεκρή», όπως θα λέγαμε, ιστορία, όπως αυτή ερμηνεύεται από τη σκοπιά τής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους· το συμβάν τότε αντιπροσωπεύει την απρόοπτη ιστορική έλευση, τη ρήξη με το υπάρχον - με άλλα λόγια, την επανάσταση. Κατά ποία έννοια όμως αυτή η οπτική -η οποία δεν προσθέτει ούτε κεραία, πρέπει να θυμόμαστε, σε όσα ο Κύκλος της Φραγκφούρτης έλεγε ήδη από τα χρόνια του Μεσοπολέμου- συγγενεύει με τον Αλτουσέρ, έναν δεδηλωμένο υπέρμαχο της γραμμής συνδιαχείρισης (ή ειρηνικής «κατάληψης») του αστικού κράτους; Στο όνομα αυτής της γραμμής ο Αλτουσέρ και το κόμμα του δεν ελεεινολόγησαν τον Γαλλικό Μάη, τον οποίον τώρα ο Μπαντιού ανεμίζει ως λάβαρο του «κομμουνισμού» του;

Και για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στο πολιτικό μανιφέστο του, που εκδόθηκε προσφάτως από τις ίδιες εκδόσεις (Η κομμουνιστική υπόθεση, Πατάκης 2008), ο Μπαντιού παραθέτει ως ένα από τα ορόσημα του ουτοπικού κομμουνισμού του, ισάξιο με την Παρισινή Κομμούνα και τον Γαλλικό Μάη, τι; Την Πολιτιστική Επανάσταση στη μαοϊκή Κίνα! Ισως προσεχώς σκεφτεί και τους Ερυθρούς Χμερ στην Καμπότζη! Ο άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση... Ρητόν: Μία τέτοια υπεράσπιση του «κομμουνισμού» είναι το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει κάποιος στον ξαναζεσταμένο αντικομμουνισμό, τον οποίο σερβίρουν σήμερα οι παγκόσμιες ελίτ ως αντίδοτο στην κοχλάζουσα οργή των μαζών που συσσωρεύεται - όπως ακριβώς και μια τέτοια υπεράσπιση της «αλήθειας» είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο «φιλόσοφος» Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει.

• Βιβλιοθήκη, Πέμπτη 1 Απριλίου 2010